Parashat Shemini

Published by

Posted on abril 18, 2017

BH

Print


SHEMINI

CAPITULO IX

1 – Y ACONTECIO EN EL DIA OCTAVO QUE LLAMO MOSHE A AHARON Y A SUS HIJOS, Y A LOS ANCIANOS DE ISRAEL.

1 – Y ACONTECIO EN EL DIA OCTAVO. Rashí explica: “El octavo día de la inauguración que era la neomenia del mes de Nissán, día en que fue erigido el Tabernáculo y que recibió diez coronas enumeradas en el Séder ‘Olám”. La significación en este día particularmente fasto y glorioso, ha sido descrita en nuestro Com. Exo. XL, 2 donde se encontrará igualmente la enumeración de las “diez coronas”. En el contexto presente, los Medrashím acentúan sobre todo el giro trágico que tomó este día, que toda la Nación de Israel había esperado febrilmente después de largos meses. Es en este día que la columna de nube de la Majestad Divina debía manifestarse en el seno mismo de la Nación, y esto representaba para los hijos de Israel, la prenda suprema del afecto Divino, de su solicitud y de su protección. Esta presencia debía restablecer el estado ideal que reinaba, en la época del Paraíso, al principio de la creación: el Eterno que reside entre las criaturas {‘ikár ha- y que viven al nivel de la pureza integral. La Nación tenía plena conciencia de que este estado de intimidad con la Shejináh constituiría para ella, la fuente de bendiciones infinitas, tanto materiales como espirituales.

Pero Moshé sabía que El exigía ante todo una disciplina rigurosa por parte de todos los miembros de la Nación. Tenía conciencia del hecho, de que la suprema consagración, estaba en función del grado de santidad observada y mantenida por la Nación. Todo, como hacía tiempo en el Paraíso, la Presencia Divina iba a retirarse a partir del primer acto de desobediencia cometido por el hombre (Cf. Com. Gén. III, 8). Moshé había recibido la advertencia después de las instrucciones que le habían sido dadas para la construcción y la inauguración del Tabernáculo, como anota Rashí expresamente (Exo. XXIX, 43; Cf. Com. ibíd.) La más ligera profanación cometida en el recinto sagrado, se le había dicho, sería castigada, aun cuando emanara de aquellos que son los más cercanos a Dios. Esta profanación no se le perdonará a nadie, si bien la santidad del Tabernáculo se manifestará a aquellos que son los más respetados {venik-dásh bijvodì}. Moshé debía comprender esta puesta en guardia teniendo en primer lugar a los jefes de la Nación o a la familia de los Cohaním que constituían la guardia de honor, encargada de velar por la santidad del Santuario. Además, según su contexto, ella se relacionaba con la época misma de la inauguración.

También se tomaron todas las precauciones necesarias. Moshé ofició él mismo durante los siete días y él llevó a cabo el servicio sagrado “como el Eterno le había ordenado”. Simultáneamente, él le prescribió a Aharón y a sus hijos que observaran los siete días de recogimiento que correspondían como se ha anotado en nuestro Com. VIII, 33. Está permitido suponer que este período debía tener un efecto preventivo, dado que el texto acentúa “el cumplimiento de la Ley de Dios, que guardaréis para no morir”. Este cumplimiento se relaciona con la fiel obediencia y el estudio profundo de las leyes, como se explica a continuación. (ibíd). Aharón y sus hijos observaron los siete días concienzudamente, pero ignoraban toda su significación. Ellos no estaban al corriente del peligro que los asechaba, pues Moshé no les había dicho nada. Y cuando ellos le indagaron a Moshé para saber el motivo de esta semana de duelo, éste les respondió simplemente: {ki jen tzuvéti}, tal es la orden que yo he recibido” (Tanjumáh).

Cuando los siete días pasaron sin ningún incidente, Moshé esperó el octavo día con una viva angustia. Era el día en el que Aharón y sus hijos debían comenzar sus funciones. Los Sabios del Medrásh ilustran el contraste entre los dos hermanos citando la sentencia del Eclesiastés VIII, 5 que ellos interpretaron así: {shomér Mtizváh lo yed'a devar r'a} aquél que cumple con la Mitzváh (Aharón) no tiene conciencia de ningún mal, {ve'et umish-pát yad'a lev jajám) pero el corazón del sabio (Moshé) sabe que la hora vendrá así como la justicia”.

Fue en este ambiente en el que la angustia se mezclaba con la alegría sagrada, que debuta para Moshé el octavo día. La Toráh señala estos sentimientos mezclados, colocando a la cabeza de la Sidrá la palabra {vai-hí} que siempre es, como lo enseña el Medrásh Rabbá con numerosos ejemplos, el índice de una alegría alterada o la anunciación de una desgracia cercana. El Medrásh se refiere además a la sentencia del Salmista: “Yo le digo a los gozosos: dale una tregua a tus alegrías” (LXXV, 5), para hacer la amarga constatación, tan a menudo ilustrada en el Tanáj, que a los justos no les está permitido saborear por largo tiempo su felicidad en la tierra. Sobre esto hemos dado algunos ejemplos en nuestro Com. Gén. XXXIV, 1. La que se cita en este ejemplo es la esposa de Aharón, {Elishév'a bat ‘Aminadáv} (Cf. Exo. VI, 23). “Ninguna mujer ha conocido tantas alegrías familiares como la esposa de Aharón. Su marido era Profeta y Sumo Sacerdote, su cuñado Moshé era el jefe con dignidad real y Profeta de Dios, sus hijos eran los jóvenes sacerdotes del Servicio Divino, su hermano {Najshón} presidente de los filarcas de las doce tribus. He aquí que su felicidad no duró mucho. Dos de sus hijos fueron a ofrecer sus sacrificios y perecieron el mismo día delante de Dios”.

EL DIA OCTAVO. El octavo día que sigue a un período de siete días tiene una significación especial, según la teoría de Rabí S. R. Hirsch, desarrollada con ocasión del mandamiento de la circuncisión en el octavo día. Ella atribuye al número seis, la representación del elemento material y sensitivo, en el mundo de la creación. El número siete designa el espíritu en su libertad creadora, dominando la naturaleza o la libertad moral en el cuadro del universo humano. En cuanto al número ocho, éste se relaciona con el ideal del Judaísmo que ennoblece y profundiza el factor humano simplemente. En el contexto presente, parece que el período de siete días, en los que los Cohaním se mantenían a la entrada del Santuario, terminó para ellos una fase de vida de carácter individual y privado. Ellos accedieron en el octavo día a un grado más elevado de la existencia, que implica la consagración a Dios y a la Nación. Es en este día en el que aparecerá la Majestad Divina.

LLAMO MOSHE A AHARON. Cf. Com. XIII, 2.

Y LOS ANCIANOS DE ISRAEL. Rashí explica: “Para informarles que fue por orden Divina que Aharón había accedido a la función del gran pontífice y la ejercía, y que ellos no dicen: él ha ido por sí mismo”. Esta precaución era necesaria, pero se reveló vana en la época de {Kóraj} que triunfó en contravenir a los Príncipes de la Comunidad, a los Miembros de los consejos y a los personajes notables (Núm. XVI, 2). Fue ante ‘esta decepción que Moshé, mudo de estupor, “se tiró sobre su rostro, al oírles”. (Núm. Rabbá ibíd.)

2 – Y DIJO A AHARON: TOMA PARA TI UN BECERRO DE LA VACADA, PARA OFRENDA POR EL PECADO, Y UN CAR-NERO PARA HOLOCAUSTO, (AMBOS) SIN TACHA, Y LOS PRESENTARAS DELANTE DE ADONAI.

2 – TOMA PARA TI UN BECERRO DE LA VACADA, PARA OFRENDA POR EL PECADO. Rashí: “Para dar a conocer que el Santo, Bendito Sea, lo absolvía por medio de este becerro del pecado del “becerro de oro” que él había cometido”. Sifrá destaca, sin embargo, que este pecado había sido perdonado ya, gracias a la oración de Moshé. También hace falta precisar, que el sacrificio constituía en cierta forma un regalo ofrecido a Satán, para que él no viniera a interponerse a Aharón, a su entrada en el Santuario, a causa del pecado del “becerro de oro”. El sacrificio inaugural de Aharón nos enseña también que un pecado, aunque haya sido perdonado, no está completamente borrado. Siempre se encuentran adversarios (personificados por Satán) para argüir que la absolución no constituye todavía una legitimación del ejercicio de las más altas funciones de Israel. Conviene pues darle su parte a las fuerzas adversas, para prevenir los malos designios que ellas podrían querer poner en acción. La pregunta queda, sin embargo, hecha para saber por qué el sacrificio del becerro fue debido a la expiación del “becerro de oro”, mientras que en general, la regla de (en kategór na'asa sanegór) “el acusador no puede tener la función de defensor”, se respeta. Eso es por lo cual el Sumo Sacerdote no debe oficiar en el día de Kipúr en el Sancta Santórum, con vestiduras que tengan oro, pues es por el oro que los israelitas pecaron cuando ellos adoraron el “becerro de oro” (Rashí Lev. XVI,4). Pero esta regla no interviene aquí, dado que el becerro del sacrificio será precisamente degollado e inmolado.

Y UN CARNERO PARA HOLOCAUSTO. El (korbán ‘olá), holocausto, sigue al {jatát}, expiatorio, según la regla general. La expiación del pecado debe acompañarse de un esfuerzo de “elevación” moral y espiritual {olá} hacia Dios.

3 – Y HABLARAS A LOS HIJOS DE ISRAEL, DICIENDO: TOMAD UN MACHO CABRIO PARA OFRENDA POR EL PECADO; Y UN BECERRO Y UN CORDERO, (AMBOS) DE EDAD DE UN AÑO, Y SIN TACHA, PARA HOLOCAUSTO;

3 – Y HABLARAS A LOS HIJOS DE ISRAEL, DICIENDO. Aquí Aharón se encargó de comunicar las órdenes al Pueblo. Sin embargo, en el momento en que él se conforma, está escrito que él ofrece “lo que Moshé había ordenado” (vers. 5). Don I. Abarbanel explica: “Si Moshé no dio la orden él mismo, en el momento en el que todos se encontraban delante de él, es que él quería hacerle los honores a Aharón, para que los hijos de Israel vieran en él, al príncipe que da órdenes y les hace conocer el camino que ellos deben seguir. Sin embargo, para que se sepa bien que todas las órdenes dadas en esta circunstancia por Aharón se las había trasmitido Moshé, que las había recibido él mismo del Todopoderoso, el texto precisa: “ellos ofrecieron lo que Moshé había ordenado”.

4 – Y UN TORO Y UN CARNERO PARA OFRENDAS PACIFICAS, PARA SACRIFICARLOS DELANTE DE ADONAI; Y UNA OFRENDA VEGETAL MEZCLADA CON ACEITE; PORQUE HOY ADONAI SE APARECE A VOSOTROS.

4 – Y UN TORO Y UN CARNERO PARA OFRENDAS PACIFICAS. Los sacrificios de Inauguración de la Comunidad, más extendidos que los de Aharón, comprendían las principales categorías de sacrificios {Jatàt `olá, shelamím}.

5 – ENTONCES ELLOS TRAJERON DELANTE DE LA TIENDA DE REUNION LO QUE HABIA MANDADO MOSHE; Y PRESENTOSE ALLI TODA LA CONGREGACION, Y ESTUVO EN PIE DELANTE DE ADONAI.

5 – Y PRESENTOSE ALLI TODA LA CONGREGACION, Y ESTUVO EN PIE DELANTE DE ADONAI. Sifrá explica: “Ellos se acercaron todos con alegría y se mantuvieron de pie frente al Eterno. Es como un rey que viene a reconciliarse con su esposa, después de haberla repudiado. En seguida, la esposa se muestra plena de ardor y ella sirve al rey con el mayor celo. Igualmente a Israel. Desde que supieron que el Eterno estaba listo para reconciliarse y para perdonar las faltas del pasado, ellos se acercaron todos con alegría y se pusieron de pie delante de Él”.

6 – Y DIJO MOSHE: “ESTO ES LO QUE HA MANDADO ADONAI; HACEDLO, Y SE OS APARECERÁ LA GLORIA DE ADONAI”.

6 – ESTO ES LO QUE HA MANDADO ADONAI. Cf. Com. sobre el vers. 23. Este término figura igualmente en el tema del deber de la circuncisión en Yehoshú'a V, 4. Esta analogía, sugiere que Moshé quiso recordarle a los hijos de Israel este mandamiento antes de la teofanía. Pues el Eterno no reside entre los que no están circuncisos. Que aquellos que no lleven todavía el signo de la Alianza lleven a cabo “esta cosa que el Eterno ha ordenado para que la gloria del Eterno aparezca ante vosotros” (Núm. Rabbá vers. 12).

7 – DIJO, PUES, MOSHE A AHARON: “LLEGATE AL ALTAR, Y OFRECE TU OFRENDA POR EL PECADO, Y TU HOLOCAUSTO, Y HAZ LA EXPIACION POR TI Y POR EL PUEBLO; LUEGO OFRECE LA OBLACION DEL PUEBLO, Y HAZ LA EXPIACION POR ELLOS COMO LO HA MANDADO ADONAI”.

7 – LLEGATE AL ALTAR. Rashí anota: “Pues Aharón tenía vergüenza y él tenía miedo de avanzar. Moshé le dijo: ¿Por qué tienes vergüenza? Tú has sido elegido para eso”. Cf. Com. VIII, 2.

Y HAZ LA EXPIACION POR TI Y POR EL PUEBLO. “Acércate al altar, para ejecutar todos los sacrificios, pero ofrece primero tu sacrificio expiatorio y tu holocausto y comienza por obtener propiciación para ti. La propiciación para el Pueblo seguirá enseguida, pues es necesario que uno mismo esté purificado antes de poder absolver a los culpables” (Namj.). Nosotros volvemos a encontrar la misma prescripción que está en el cap. XVI después del culto de los sacrificios del día de Kipúr. El paralelismo con el culto de los sacrificios de {miluím} se extiende igualmente a otros detalles y especialmente a la combustión del expiatorio de Aharón (vers. 11) como destaca Najmánides. Como cualquier nueva etapa que hay que atravesar en la existencia, la Inauguración del Santuario exige un acto de purificación general, cuyo servicio del día de Kipúr, nos da el modelo por excelencia. (En el día de la celebración de su matrimonio, la joven desposada hace un ayuno y pide perdón por sus pecados, como en el día de Kipúr).

8 – LLEGOSE, PUES, AHARON AL ALTAR, Y DEGOLLO EL BECERRO DE LA OFRENDA POR EL PECADO, QUE ERA PARA EL.

9 – Y LOS HIJOS DE AHARON LE PRESENTARON LA SANGRE, Y EL, MOJANDO SU DEDO EN LA SANGRE, LA PUSO SOBRE LOS CUERNOS DEL ALTAR; Y LA SANGRE (RESTANTE) LA DERRAMO AL PIE DEL ALTAR;

9 – LOS HIJOS DE AHARON. La mención {kohaním… sacerdotes} no figura en ninguna parte de este capítulo, contrariamente al uso de los primeros capítulos del Levítico. Este título de nobleza pasó aquí inadvertido en virtud de la sentencia del Eclesiastés (VIII, 8): “no hay más poder el día de la muerte, {en shil-tón biyóm ha-mávet}. Los acontecimientos que se relatan en este capítulo se desarrollaron, en efecto, el día del deceso de los hijos de Aharón que sumió a toda la familia de los Cohaním en duelo.

10 – Y EL SEBO Y LOS RIÑONES Y EL PERITONEO DE SOBRE EL HIGADO DE LA OFRENDA POR EL PECADO, LOS HIZO CONSUMIR EN EL ALTAR; COMO HABIA MANDADO ADONAI A MOSHE.

11 – MAS LA CARNE Y EL CUERO LOS QUEMO FUERA DEL CAMPAMENTO.

12 – LUEGO DEGOLLO EL HOLOCAUSTO; Y LOS HIJOS DE AHARON LE ENTREGARON LA SANGRE, Y EL LA DERRAMO SOBRE EL ALTAR EN DERREDOR.

13 – DESPUES LE TRAJERON EL HOLOCAUSTO, PIEZA POR PIEZA, JUNTAMENTE CON LA CABEZA; Y EL LO HIZO CONSUMIR SOBRE EL ALTAR.

14 – Y LAVO LOS INTESTINOS Y LAS PIERNAS, Y LOS HIZO CONSUMIR ENCIMA DEL HOLOCAUSTO SOBRE EL ALTAR.

15 – EN SEGUIDA PRESENTO LA OBLACION DEL PUEBLO; Y TOMANDO EL MACHO CABRIO DE LA OFRENDA POR EL PECADO QUE ERA PARA EL PUEBLO, LO DEGOLLO, Y OFRECIOLO POR EL PECADO, LO MISMO QUE EL PRIMERO.

16 – PRESENTO ENTONCES EL HOLOCAUSTO, Y OFRECIOLO CONFORME AL REGLAMENTO.

17 – DESPUES PRESENTO LA OFRENDA VEGETAL; Y TOMANDO UN PUÑO LLENO DE ELLA, LO HIZO CONSUMIR SOBRE EL ALTAR, ADEMAS DEL HOLOCAUSTO DE LA MAÑANA.

18 – EN SEGUIDA DEGOLLO EL TORO Y EL CARNERO, SACRIFICIO DE OFRENDAS PACIFICAS QUE ERA DEL PUEBLO; Y LOS HIJOS DE AHARON LE ENTREGARON (A SU PADRE) LA SANGRE, LA CUAL EL ROCIO SOBRE EL ALTAR EN DERREDOR,

19 – Y LOS SEBOS DEL TORO Y DEL CARNERO, Y LA COLA GRASOSA (DE ESTE), Y (EL SEBO) QUE CUBRE (LOS INTESTINOS), JUNTAMENTE CON LOS RIÑONES Y EL PERITONEO DEL HIGADO;

20 – Y PUSIERON LOS SEBOS SOBRE (LAS PARTES DE) LOS PECHOS (DE LOS ANIMALES), Y EL HIZO CONSUMIR LOS SEBOS EN EL ALTAR;

21- MAS LO PECHOS, Y LA PIERNA DERECHA, LOS MECIO AHARON POR OFRENDA MECIDA DELANTE DE ADONAI, COMO MOSHE HABIA MANDADO.

22 – ENTONCES AHARON ALZO LAS MANOS HACIA EL PUEBLO Y LOS BENDIJO; EN SEGUIDA DESCENDIO (DEL ALTAR), DONDE HABIA OFRECIDO LA OFRENDA POR EL PECADO, Y EL HOLOCAUSTO Y LAS OFRENDAS PACIFICAS.

22 – AHARON ALZO LAS MANOS. Esta bendición tuvo lugar antes de la combustión de las grasas en el altar, según la Mishnáh Tamíd VII, 2 y Mejiltáh, o después, según Maimónides. En cualquier estado de causa, ella aparece como consecutiva, en el culto de los sacrificios y los beneficios que ella contiene como el fruto de la {‘avodáh}, del servicio Divino. Es así que el Eterno otorgó su bendición a la humanidad, después del sacrificio de Nóaj y su bendición a los descendientes de Abrahám después del sacrificio de Yisják. El sacrificio que es aprobado y ofrecido por el hombre constituye la fuente de bendiciones que le son prodigadas. Las manos son el órgano de trasmisión de las bendiciones, como se anota en nuestro Com. Gén. XLVIII, 4. La palabra {yadáv… sus manos} empleada aquí, está escrita en singular (sin yud), pero se lee como si fuera en plural: sus manos. Esta peculiaridad se encuentra en Exo. XVII, 31 (Cf. Com. ibíd.) lo mismo que con ocasión de la bendición de Ya'akóv a sus nietos, en la que el patriarca parecía querer concentrar su poder de bendición en su mano derecha. Esta representa la mano triunfante, “Tu derecha, Eterno, es magnífica de poder” (Exo. XV, 6) y Rashí nos enseña que “cuando Israel cumplió la voluntad Divina, la izquierda (instrumento de castigo) se confunde con la derecha (instrumento de la gracia)”. Las dos manos, entonces, forman, hablando simbólicamente, sólo una. La idea del dominio de la mano izquierda (que representa el principio de {dín} por la mano derecha (que representa el {jésed}) ha sido comentada en nuestro Com. Exo. XV, 6. Ella está ampliamente desarrollada por el Zóhar que explica así el {ken’ ujtív} reduciendo el plural (sus manos) al singular (su mano). Ella se expresa en la práctica por el hecho de que los Cohaním deben superponer (parcialmente) la mano derecha a la mano izquierda cuando ellos pronuncian su bendición, {birkát kohaním} (Oraj Chayím § 128,12).

Y LOS BENDIJO. Se trataba, según Najmánides, de una bendición de formulación personal, mientras que Rashí y la mayor parte de nuestros maestros, la relacionan con la bendición de los Cohaním, {yevarejejá, yaér, yissá vegomér} prescrita en Núm. VI, 23. Sin embargo, se precisa que “el contenido de la bendición, quedó oscuro hasta el momento en que la Toráh lo reveló” (en Núm. ibíd.) En efecto, se explica que el objeto de la bendición que un hombre puede dirigir a su prójimo, siempre queda oscuro. Pues nosotros ignoramos lo que constituye realmente un beneficio y no podemos prever las consecuencias eventuales de esa bendición formulada por nosotros. También la Toráh nos revela ulteriormente la única forma de concebir la bendición de conformidad con la condición humana. Es implorar al Eterno para que dirija a nuestro prójimo la bendición adecuada que El solo conoce: {yevarejejá Adonái veyishmeréja… Dios te bendiga y te guarde, etc.}.

EN SEGUIDA DESCENDIO (DEL ALTAR). “Felizmente” añade el Targ. Yon. Él había aprendido a llevar a cabo las funciones de Sumo Sacerdote, como se ha señalado anteriormente. Ahora bien, habiéndose desenvuelto bien, él experimentó un sentimiento de alegría. En seguida, él bendijo al Pueblo espontáneamente, pues la alegría estimula la dispensa de las bendiciones (Oraj Chayím § 128,44). Rabí A. Ibn Ezrá interpreta la palabra {viyarád} en el sentido del pluscuamperfecto: él había descendido, (también Toseftá Mil), dado que la bendición no tuvo lugar sino después del descenso del altar. Eso es por lo que la {birkát kohaním} se sitúa en nuestro ritual de Shemonéh Essré, que reemplaza el culto de los sacrificios {tefilót kenéged temidín}, a la salida de la {birkát ‘avodáh}; prolongada por {birkát hodaá}. Ella sigue a la oración por el acuerdo benévolo de nuestro Servicio Divino {retzé}, pues no constituye en lo más mínimo un hecho absoluto e incondicional. Los beneficios que ella invoca, son el fruto de nuestro {‘avodáh} (Cf. Tosafót. Ber. 11b).

DONDE HABLA OFRECIDO LA OFRENDA POR EL PECADO, Y EL HOLOCAUSTO Y LAS OFRENDAS PACIFICAS. En sentido figurado: El sacerdote que da su bendición, debe descender de sus alturas y conocer el estado anímico de los que quiere bendecir: de aquél que desea expiar sus pecados {jatát}, de aquél que busca acercarse a Dios {`olà}, y de aquél que quiere expresar su reconocimiento a la Providencia (shelamím).

23 – Y MOSHE Y ARARON ENTRARON EN LA TIENDA DE REUNION; DESPUES SALIERON Y BENDIJERON AL PUEBLO. Y APARECIO LA GLORIA DE ADONAI A TODO EL PUEBLO.

23 – MOSHE Y AHARON ENTRARON EN LA TIENDA DE REUNION. Rashí cita dos explicaciones para motivar esta entrada y salida de la Tienda de Reunión, para las cuales el texto no da ninguna razón. Rabí S. R. Hirsch desarrolla todavía la teoría, que el culto de los sacrificios no debe estar seguida inmediatamente de la teofanía, a fin de prevenir cualquier creencia en un poder mágico de los sacrificios, como enseñaban las doctrinas paganas. Eso es por lo que la breve estancia de Moshé y Aharón en la Tienda de Reunión, tomó la significación de un acto preparatorio consagrado al recogimiento. Ellos se inspiraron allí en los deberes sagrados que la Presencia Divina imponía a toda la Nación y ellos salieron enseguida hacia ella, para darle su bendición en vista del fiel cumplimiento de estos deberes. Es entonces solamente, cuando “la gloria del Eterno se manifestó a todo el Pueblo”. Un concepto análogo, aparece en la interpretación que el Targ. Yon. le da a la frase de Moshé (vers. 6): “He aquí la cosa que ordenó el Eterno: llevarla a cabo para que aparezca la gloria del Eterno”. Ahora bien, contrariamente al contexto de esta frase que trata del servicio de los sacrificios, el Targ. Yon. interpreta: “He aquí la cosa que vosotros debéis cumplir: eliminad de vuestro corazón la inclinación al mal y la gloria del Eterno enseguida aparecerá ante vosotros”. No es pues el culto de los sacrificios, el que atrae automáticamente la Presencia Divina. No es más que el medio de acercarse a Dios — {korbán} — pero su eficacia no está asegurada si no está acompañada de un serio esfuerzo moral. La Sifrá desarrolla aún más: Moshé le dijo a Israel: Haced desaparecer de vuestros corazones vuestra inclinación al mal. Que un mismo temor, que un mismo pensamiento, os llenen al momento de servir al Todopoderoso. Como Él es Uno en el mundo, que el culto que le rindáis sea único, así como se ha dicho: “Vosotros cincuncidaréis vuestro corazón”. Si actuáis así, el Eterno os manifestará su gloria”. (El Medrásh relaciona el término {ze ha-davár… así es la cosa} con la circuncisión por los motivos indicados en nuestros Com. sobre V.6. Pero, dado que la circuncisión había tenido lugar antes de la salida de Egipto, el término se refiere especialmente a la “circuncisión del corazón” (Deut. X, 16), es decir “la eliminación de la inclinación al mal”. Rashí, por el contrario, relaciona las palabras {ze ha-davár} al sacrificio de Aharón como parece resultar de la continuación de su discurso en el que Moshé se dirige a Aharón: Acércate al altar, ofrece tu expiatorio, etc. (vers. 7). Rashí explica la relación de este sacrificio con la aparición de la Gloria Divina en estos términos: “Durante los siete días de la Inauguración en la que Moshé arreglaba el Tabernáculo, oficiaba el servicio y lo desmontaba todos los días, la Majestad no reinó allí e Israel estaba humillado, y le dijo a Moshé: Maestro nuestro, ¿todo el sufrimiento que hemos pasado para que la Majestad reine entre nosotros y para que sepamos que el pecado del “becerro de oro” nos fuera perdonado, no ha sido más que para esto? Él les dice: He aquí la cosa que ha ordenado el Eterno, etc. Mi hermano Aharón es más digno y más considerado que yo, pues es por sus sacrificios y su oficio que la Majestad residirá en vosotros y vosotros sabréis que Dios lo ha escogido. “A propósito de los diferentes motivos por los cuales la aparición de la Shejináh fue fijada en el “octavo día”, ver nuestros Com. Exo. XL, 2 y sobre el vers. 1.

BENDIJERON AL PUEBLO. Rashí explica: “Ellos dijeron: “Que la Majestad del Eterno nuestro Dios sea sobre nosotros, {vihí no'ám vegomér} (Salm. XC, 17). Pueda la Voluntad Divina hacer reinar la Majestad sobre la obra de vuestras manos. Ver nuestras observaciones en Com. Exo. XXXIX, 43.

Y APARECIO LA GLORIA DE ADONAL Las opiniones de Maimónides, Rabénu Sa'adiá Gaón y Don Isaac Abarbanel sobre la naturaleza de esta manifestación Divina han sido citadas en nuestro Com. Exo. XL, 34. Para Najmánides, que rechaza en su Com. Gén. XLVI, 1 las conclusiones de Maimónides, conviene comparar la visión de la gloria del Eterno con la que fue otorgada a Abraham después de la circuncisión. Sin duda, no se ha expresado que él vio la gloria del Eterno, pero ese texto, tanto como el nuestro, tienen eso en común, que la aparición Divina no se acompaña de ninguna comunicación. Ahora bien, cuando el Eterno se revela a un profeta o a una asamblea que lo reverencia, esta revelación no tiene, en todo el Tanáj, otro fin que manifestar su voluntad, que hacer conocer la Toráh y los mandamientos. En cambio, la aparición de Dios en los robles de Mamré y, en nuestro pasaje, la de la gloria del Eterno a todo Israel, no se acompañan de ninguna palabra, de ninguna prescripción, de ninguna exigencia, de ninguna enseñanza, tampoco de bendiciones. También, “la Presencia Divina le apareció a Abraham para darle felicidad, como es igualmente el caso en el pasaje donde se dice a propósito del Tabernáculo: “Cuando ellos salieron, bendijeron al Pueblo. Y la gloria del Eterno se le apareció a todo el Pueblo”. Allá igualmente, los méritos del Pueblo para la construcción del Tabernáculo, le valieron el privilegio de esta aparición. En un caso como el otro, éste no vino a comunicar ni mandamiento ni mensaje: vino a recompensar el cumplimiento de una Mitzváh y a hacer saber que el Eterno acepta las acciones de los hombres…” (Gén. XVIII, 1).

24 – Y DE LA PRESENCIA DE ADONAI SALIO FUEGO QUE CONSUMIO DE SOBRE EL ALTAR EL HOLOCAUSTO Y LOS SEBOS. Y CUANDO LO VIO EL PUEBLO, LANZO GRITOS DE JUBILO Y CAYERON SOBRE SUS ROSTROS.

24 – Y DE LA PRESENCIA DE ADONAI SALIO FUEGO. Cf. Com. Lev. I, 7 sobre el fuego que desciende del cielo y que duplica el “fuego profano” alumbrado por los Cohaním en el altar. Este fuego no emanaba del Sancta Sanctórum, como sugiere Rashbám, sino que descendía del cielo, según II Crón. VII, 1. La mayor parte de los exegetas admiten que el fuego profano, {esh shel hed-yóth}, había sido alumbrado en el altar en el octavo día (como durante los siete días de inauguración) y el fuego celeste tuvo por efecto el consumir “el holocausto y las grasas “instantáneamente, en lugar de dejar que se consumieran durante horas. El fuego celeste comprendía cinco milagros, según la tradición relacionada con el Tratado Yomáh 21b. Parecía que él estaba acurrucado majestuosamente en el altar como un león; él estaba radiante como un sol; estaba palpable; consumía las materias mojadas como las materias secas; no hacía humo. Era, destaca S. Edels, de la naturaleza del {esh yesodít}, fuego elemental formando parte de los cuatro elementos de base de la creación, de los cuales trata Najmánides al principio del Génesis. Este fuego milagroso no apareció más en el segundo Templo.

Y CAYERON SOBRE SUS ROSTROS. El objetivo fijado por Dios en Israel con la frase: “Que ellos me construyan un Santuario y yo residiré entre ellos” fue logrado por fin. La manifestación de la Majestad Divina en el seno del Santuario y el descenso del fuego celeste, marcaban el punto culminante en la evolución histórica comenzada con la salida de Egipto, y eran el signo destellante de la intimidad encontrada entre Israel y su Dios, como de la suprema dignidad de los hijos de Israel como Pueblo Elegido, confirmado por el mismo Dios. El Pueblo entero expresó su inmensa felicidad por su grito de alegría y por su gesto de postración. La significación de este gesto, parece más claramente después de su repetición con ocasión de la inauguración del Templo de Shelomó, relatado en el segundo Libro de las Crónicas: “Todos los hijos de Israel, a la vista del fuego descendido del cielo, y de la gloria del Eterno reposando en la casa, se pusieron de rodillas sobre los mosaicos, boca abajo se prosternaron y rindieron homenaje al Eterno (cantando): “Pues Él es bueno, pues Su gracia es eterna, {Hodú la-Adonái ki tov ki le ‘olám jasdó} (VII,3).

La manifestación de la Majestad Divina, estimuló el fervor religioso de los hijos de Israel. “Cuando ellos la vieron entrar en el Tabernáculo, se hicieron justos, {tzadikím}, como se ha dicho: {ranenú tzadikím ba-Adonái} Medrásh Salm. LXIX. Los que aclaman al Eterno son justos. El ambiente de santidad que se creó así en esos días fastos, justifica plenamente la interpretación de Sifrá, del voto expresado por Malají en estos términos: “Entonces el Eterno aceptará con placer las ofrendas de Yehudáh y de Jerusalén, como hacía antaño, en los años de otros tiempos” (III, 14). {kimé ‘olám}, es la inauguración de Moshé; {uj-shaním kad-moniyòt}, es la Inauguración de Shelomó. 


CAPITULO X

1 – EMPERO NADAV Y AVIHU, HIJOS DE AHARON, TOMARON CADA CUAL SU INCENSARIO, Y ECHANDO EN ELLOS FUEGO, PUSIERON SOBRE EL INCIENSO, Y OFRECIERON ANTE LA PRESENCIA DE ADONAI UN FUEGO EXTRAÑO, QUE A ELLOS NO LES HABIA MANDADO (HACER).

1 – Y OFRECIERON ANTE LA PRESENCIA DE ADONAI UN FUEGO EXTRAÑO. Aunque la Toráh indica como motivo de su castigo el hecho de que habían ofrecido un fuego profano, que el Eterno no había ordenado, la comparación de los diversos textos relativos a este acontecimiento deja entrever ciertas faltas suplementarias. Los exegetas se esfuerzan por determinar el nexo común entre ellas, o el defecto moral que se encuentra en su origen. Seguimos este camino y ofrecemos la siguiente hipótesis. La catástrofe había estallado como un rayo en medio del júbilo sagrado del primer Nissán, día diez veces bendito, y en el minuto mismo en que la alegría había alcanzado el colmo de la felicidad, gracias a la manifestación de la Shejináh sobre el Arca Sagrada del Santuario {beotáh sha'ah kaf-sáh ha-pur'anút… en esos instantes aconteció la desgracia) (Sifrá). Ciertamente, explica Sifrá, los hijos de Aharón no han recibido sino lo que se les debía desde el Sinái, y esta declaración hace alusión al aplazamiento de la pena de muerte que se les había otorgado en el momento de la Revelación en el Sinái, cuando habían “contemplado el Dios de Israel” con arrogancia, “después de haber bebido y comido” (Rashí Exo. XXIV, 10-11 Com. ibíd.). Ellos habían recibido sin embargo la advertencia solemne de “no precipitarse hacia el Eterno para ver” y para tratar de penetrar en el misterio de la Divinidad. Esta advertencia, que preveía la pena de muerte en caso de infracción, había sido respetada, especialmente en relación con los “Cohaním que se acercan al Eterno” (XIX, 22), “para ofrecer los sacrificios, precisa Rashí; que no abusen de su privilegio queriendo ir más lejos”. Sin embargo, “el Eterno no había puesto su mano sobre ellos”, pues no había querido perturbar la alegría de la Toráh y había esperado a Nadáv y Avihú hasta el día de inauguración del Tabernáculo. (Rashí ibíd). Pero, ¿por qué fue necesario que la sentencia fuera ejecutada el día de la Inauguración que era precisamente un día de júbilo excepcional? Ciertos indicios tienden a hacer creer la tesis según la cual los hijos de Aharón reincidieron ese día de la Inauguración. (“Se acercaron (demasiado) al Eterno y esto ocasionó su muerte”. Rabí Yoséf Hagalilí; Rabí ‘Akivá y Rabí Ele ‘azár Ben ‘Azariá ponen el acento en la importancia de este veredicto de la Toráh (Lev. XVI,I) y subrayan que este pecado por si sólo merecía la muerte (Sifrá). Los hijos de Aharón llegaron al atrevimiento de entrar en el Sancta Sanctórum, según la opinión de Bar Kaparáh (en el Medrásh Rabbá), compartida por numerosos maestros y defendida por Rabí A. Ibn Ezrá (pero refutada por Najmánides, ibíd). Ellos se dirigieron al lugar para tener una visión más clara de la Divinidad y tomaron cada uno el incensario (la ofrenda del (ketóret) estaba especialmente destinada a la parte situada en el interior de la cortina) con el fin de no efectuar una {biá rekanít… entrada gratuita} (Yomá 53a). Se puede, ciertamente, poner en tela de juicio la pureza de sus intenciones ¿Era la arrogancia lo que los incitaba a ir más allá de los límites trazados al conocimiento humano, y estaba esta arrogancia estimulada por la suficiencia que procura un festín abundante como el que tuvo lugar en el Sinái? ¿Se debe admitir, como lo hace Rabí Shim'ón (citado por Rashí) que ellos habían entrado en el Santuario después de haber bebido vino? ¿Se puede pensar, según Sifrá (No. 24) que ellos habían querido, en el exceso de júbilo provocado por la aparición del fuego celeste, añadir todavía al amor de Dios {arndú le-hosíf ahaváh ‘al ahaváh} y adelantarse para servir mejor al Eterno? Pero aún de haber sido así, ese exceso de entusiasmo idealista que atropella los límites es condenable. Representa un {esh zarál}, una llama ajena a la verdadera fe judía. Maimónides nos explica la gravedad de este pecado de vanidad intelectual en su Guía de Descarriados I, 5 y nosotros hemos resumido estos argumentos en nuestro Comentario Exo. XIX, 21-22. Rabí S.R. Hirsch insiste igualmente en este punto, después de haber hecho notar que cada vez que la Toráh relata una ofrenda aceptada por Dios encontramos al lado otro ejemplo de otra ofrenda rechazada. Así ocurrió con el sacrificio de Abel y Caín, así sucedió igualmente con el episodio de estos dos jóvenes sacerdotes que contrasta violentamente con los pasajes anteriores. ¿Cuál era su falta? ¿Por qué esta sanción implacable? “Parece que los dos hijos hubieran actuado en un impulso espontáneo, mediante un gesto que debía, en la idea de estos jóvenes exaltados, manifestar su alegría, su arrogancia de poder aproximarse al altar. Es precisamente este arrebato de júbilo lo que resulta fatal para ellos. Pues nada debe servir de pretexto para infringir el orden establecido por la Ley. Añadir, modificar, aun impulsados por el pensamiento sincero de hacer el bien, no puede ser tolerado, sobre todo en un sacerdote. No corresponde a ellos ni a nadie juzgar cuál es la mejor manera de servir a Dios, abandonando así la única manera que la Sabiduría Divina nos ha impuesto. Comprender esta manera, fundir en ella todo nuestro impulso, darle el máximo de intensidad y de vida, he aquí la tarea que nos ha sido asignada. El juicio Divino cayó sobre estos dos sacerdotes, pues ellos fueron personas próximas a Dios, debían haber sido el ejemplo mismo de la disciplina y su falta que, cometida por un hombre cualquiera, hubiera sido menos grave, pero sobre ellos pesa gravemente, ya que son jefes que por este hecho se han vuelto culpables”. De una manera análoga Rabí Yisják Meír de Gúr muestra que las mejores intenciones no pueden justificar una acción que no esté confirmada por una orden Divina. Los hijos de Aharón fueron castigados por una pretendida Mitzváh que no había sido ordenada por Dios {asher lo tziváh Adonái… que Dios no había ordenado}. Ahora bien, el poder santificador de toda Mitzváh reside en su origen Divino: {asher kideshánu bemitzvotáv vetzivánu… que nos santificastes con Tus preceptos y nos ordenástes}. La actitud de Nadáv y Avihú se caracteriza en cualquier caso por una cierta presunción. Si no hubieran estado imbuidos en su persona, no hubieran podido tomar iniciativas individuales en el dominio del servicio sagrado, donde la disciplina más rigurosa había sido proclamada como ley fundamental en términos categóricos (Exo. XXVIII, 35). Pero el orgullo y la vanidad son malos consejeros. Los arrastraron a cometer actos irreflexivos y a numerosas faltas, como lo muestra igualmente Rabí E. Déssler. Nuestros Sabios las enumeraron en diversas ocasiones, y nos mostraron en nuestro Com. V, 12 cómo la serie de los pecados suscita el fin fatal. Ellos habían interpretado a su manera, una ley (relativa a la ofrenda de incienso) en presencia de su maestro Moshé; ellos se habían mostrado irrespetuosos con respecto a Moshé y Aharón (Sanh. 52a). Ellos no se habían puesto de acuerdo entre sí; habían bebido vino antes de entrar en el Santuario, entraron en él sin haber realizado la ablución de manos y pies, y sin estar revestidos con el hábito del Efód. (Lev. Rabbá cap. 20). El Zóhar los acusa particularmente de haber querido ejercer las funciones sacerdotales al mismo tiempo que permanecían solteros. Cualquiera que eluda el deber de procreación muestra que no es solidario de los destinos de su Pueblo, y se descalifica, por este hecho, como su representante delante de Dios. El soltero no puede recibir ni trasmitir las bendiciones celestes en favor de su Pueblo, pues no es persona grata y no está calificado para oficiar en el interior del Santuario. El Shulján ‘Arúj Oraj Chayím § 128,44 se hace eco de este punto de vista relativo a la calificación de un soltero para pronunciar la bendición de los Cohaním. En otra parte, en el momento de dar nuevas instrucciones referentes a la entrada en el Santuario, la Toráh hará alusión a la obligación por parte del Cohén de estar casado, en la frase, Lev. XVI, 3: (bezot yabó Aharón él ha-Kódesh), con ella (signo de lo femenino) Aharón entrará en el Santuario”. Los dos hermanos, es cierto, no habían cumplido todavía los veinte años de edad (Zóhar). Pero su arrogancia los incitaba a querer permanecer solteros. ¿Qué mujer podría ser digna de nosotros, decían ellos? El hermano de nuestro padre es rey; el hermano de nuestra madre es el presidente de los doce filarcas de las tribus de Israel. ¡Nuestro padre es Sumo Sacerdote y nosotros somos ayudantes!” (Rabí Leví en Lev. Rabbá cap. 20). Sin duda fueron estos pecados reunidos los que motivaron la violenta represión, pero el texto nos señaló aquí el Fuego ajeno” constituido por la ofrenda de incienso como la razón inmediata. Esta ofrenda estaba desplazada, explica el Zóhar, porque no había sido ordenada, sino a Aharón (quien no había tenido tiempo, por lo demás, de ejecutarla) y debía seguir siendo el privilegio de Aharón durante toda su vida. Sus hijos se hicieron culpables de querer “precipitar la hora de su sacerdocio {dajakú et ha-sha'áh}. La ofrenda de incienso estaba ligada, por lo demás, a ciertas horas del día, de la mañana o del crepúsculo (salvo en ocasiones excepcionales), y los hijos de Aharón violaron esta regla. Don Isaac Abarbanel hace el resumen de cinco fallas relacionadas con la ofrenda del incienso, de las cuales la principal es la que formula Rabí ‘Akivá en estos términos: Tomaron el fuego de un brazero (ordinario), Esta opinión es compartida por el Targúm Yonatán, y hemos intentado explicar su alcance en nuestro Comentario Exo. XXX.7. Los hijos de Aharón debían “llenar el incensario de carbones ardientes, tomados del altar” (Lev. XVI, 12). Pero en lugar de atenerse a esta regla imperativa, enunciada para el día de Kipúr, pero valiosa para la combustión del incienso efectuada cada día, por la mañana y por la tarde (Tamíd II, 5), fueron a coger carbones en un horno corriente (Sifrá) que constituía un Fuego extraño, {esh zara}. Al actuar así, adulteraron el sentido de la ofrenda de incienso. Pues ésta debe operar la transformación del elemento animal en una llama etérea que asciende hacia el Eterno. Es por esta razón, que su sustancia esencial debe provenir del altar de los sacrificios, donde se consume la carne de los animales. Este fin se vuelve, sin embargo, ilusorio si el fuego proviene, no del altar, sino de un horno cualquiera. Así, movidos por la arrogancia y la presunción, los hijos de Aharón cometieron una serie de pecados graves. Y, sin embargo, esta doble muerte frente a Dios, ejecutada sin ningún plazo de gracia y en medio de un día fastuoso, consagrado al júbilo sagrado, no se puede explicar más que por ciertos motivos particulares que serán expuestos en nuestros Comentarios vers. 12.

Nos corresponde finalmente exponer la opinión Cabalista que se expresa en las explicaciones de Racanati, Najmánides, Rabí Bajyéh y Rabí Abrahám Saba. Según estos autores, Nadáv y Avihú se hicieron culpables de una herejía al ofrecer su sacrificio de incienso, no en homenaje al Eterno y en el espíritu que se ha descrito antes, sino como medio de apaciguar las fuer-zas vindicativas que reinan en la creación. Esta acusación se basa en el hecho de que el texto no lleva {vayasímu ‘alehén ketóret}, ellos pusieron el incienso en los (incensarios), como la sintaxis de la frase lo hubiera exigido y como está dicho en Núm. XV,7, pero el parafrasea: {vayasímu ‘aléhah ketóret}, ellos le tiraron el incienso {‘aléhah} ( a ella) , fórmula que apunta hacia la {midát ha-dín}, la medida de la justicia primitiva. Fue con la intención de atenuar estos rigores que los hijos de Aharón ofrecieron el incienso, dado que éste posee virtudes apaciguadoras, como se ha dicho en nuestro Com. Exo. XXX, 7. Pero esta concepción roza con la idolatría, este incienso es un {esh zaráh}, fuego idólatra, pues la ofrenda desemboca en la doctrina politeísta que reconoce la existencia de varias divinidades independientes, doctrina esta última, que preconiza la venganza implacable frente a la otra doctrina que prodiga el amor. Nadáv y Avihú figuraron, junto con Adám y Nóaj, en la nómina de personajes tanájicos que penetraron en el jardín de la filosofía, {nijnesú ba-pardés}. Pero allí “derribaron las plantas”, y pisotearon la verdad. Asimismo debieron perecer, como {ben ‘Azái}, quien también se había extraviado en el jardín de la filosofía (Jaguigáh 14b). Pero como {ben ‘Azái} igualmente, su muerte era “algo precioso a los ojos del Eterno”, {yakár be ‘ené Adonái… precioso ante los ojos de Dios}, pues eran {jasidáv} sus piadosos servidores (ibíd, Ef. Maharsháh). Siguiendo el ejemplo de Noé, habían experimentado la “embriaguez” del conocimiento de Dios (a lo cual Rabí Shim'ón hace alusión cuando informa que había bebido vino antes de entrar en el Santuario) y no habían pecado sino por ausencia de pudor intelectual.

2 – Y DE LA PRESENCIA DE ADONAI SALIO FUEGO QUE LOS DEVORO; Y MURIERON DELANTE DE ADONAI.

2 – SALIO FUEGO QUE LOS DEVORO. “Es una regla establecida, dice Rabí Leví, que los orgullosos perezcan por obra del fuego”. Esta afirmación está ilustrada por numerosos ejemplos citados en Lev. Rabbá cap. 7, y el caso de Nadáv y Avihú se inserta en este cuadro. Ver igualmente Pirké de Rabí Ell'ézer 53.

Y MURIERON. Nuestros sabios comentaron en el Talmúd Sanh. 52 las circunstancias de esta muerte. Algunos piensan que los cuerpos no fueron quemados, sino que el fuego se propagó en el interior del cuerpo y sólo “devoró” el alma. Los otros afirmaron lo contrario (Cf. Tosafót. ibíd) y el Zóhar respalda esta opinión subrayando que no se trataba sino de una muerte física. Pero su alma no se perdió. Pues, “¿cómo podría admitirse (una represión tan radical) sin considerar la gracia infinita del Eterno, los méritos de los dos juntos, los méritos de sus antepasados y los de Moshé?” En cuanto a la advertencia obligatoria, {hat-raáh}, que debe preceder toda pena de muerte, había tenido lugar en las circunstancias descritas en nuestro Comentario, en vers. I.

3- ENTONCES DIJO MOSHE A AHARON: “ESTO MISMO ES LO QUE HABLO ADONAI, DICIENDO: HE DE SER SANTIFICADO POR LOS QUE SE ME ACERCAN, Y DELANTE DE TODO EL PUEBLO SERE TENIDO EN HONRA”. Y AHARON GUARDO SILENCIO (COMO SIGNO DE LA JUSTIFICACION DE LA JUSTICIA SUPREMA).

3 – ESTO MISMO ES LO QUE HABLO ADONAI, Rashí explica: Moshé le dijo a Aharón: Hermano, yo sabía que el Santuario sería santificado por los que aman al Eterno y pensaba: o yo o tú, ahora veo que ellos son más grandes que yo y que tú. Cf. Com. Exo. XXIX, 43 sobre el significado de esta frase. Ella expresa una idea análoga a la del Profeta Amós, dirigida a la Nación de Israel: “Como os amo especialmente entre todas las familias de la tierra, por eso os pido cuenta de todas vuestras faltas” Medrásh Rabbá (Lev. cap. 20) ilustra esta verdad con un ejemplo: “El emperador Tito penetró en el Sancta Sanctórum, con la espada desvainada en su mano. Desgarro la cortina y retiró su espada chorreando sangre. Sin embargo, había entrado en paz y salió en paz. Pero los hijos de Aharón habían entrado en el templo para ofrecer su sacrificio y salieron de él fulminados”. Las palabras de Moshé consolaron al desdichado padre. Este guardó un silencio no resignado en absoluto pero sí lleno de confianza y de serenidad. Rabí Abrahám Saba, explica sin embargo las relaciones en un plano más general. Se ha señalado, al comienzo del Comentario sobre nuestra Sidrá, que la Presencia Divina en el seno del Pueblo de Israel debía restablecer, en el cuadro de la Nación, el estado inicial que reinaba en la época del Paraíso, al principio de la creación: El Eterno reinaba en medio de criaturas que vivían en un ambiente de pureza absoluta. La Shejináh se alejó después de los hombres a continuación del pecado de Adám y de sus descendientes, y se retiró más allá de los séptimos cielos; pero con la llegada de Abrahám, Ella se acerca de nuevo y gracias a los justos que le sucedieron, descendió gradualmente hasta el día en que Moshé inauguró el Santuario, cuando se restableció el diseño original: {‘ikár ha-Shejináh batajtoním} (Gén. Rabbá. cap. 19). A partir de entonces, una nueva era debía comenzar. Era el primer Nissán del segundo año de la salida de Egipto. Pero los hijos de Aharón cometieron un acto de herejía semejante al que había incitado a Adám a la desobediencia, y fue con vistas a preservar la nueva armonía que se había creado entre el Dios de Israel y sus servidores, que la reacción fue inmediata. La muerte era necesaria para refrenar los efectos del pecado de Adám. Ella golpeó a los hombres de élite, los “bien amados” del Eterno, y es por este motivo, que puede ser considerada como la compensación de la pena de muerte a la que Adám, obra de las manos de Dios, había sido condenado, pero que no había sido nunca ejecutada. Este pensamiento sobre el significado de la muerte de sus hijos así como la distinción que se le había hecho indirectamente, estaban llamados a ofrecer igualmente un cierto consuelo moral a Aharón. De ahí en adelante, después de este “acto de santificación realizado por aquellos que son los bien amados del Eterno”, la promesa Divina podía cumplirse plenamente: Residiré en medio de los hijos de Israel y seré su Dios” (Exo. XXIX, 45). Ver igualmente el Comentario del vers. 12.

HE DE SER SANTIFICADO POR LOS QUE SE ME ACERCAN. Este anuncio había sido hecho, según Rashí, en la declaración anterior: {venik-dásh bij-vodí} Exo. XXIX, 43 Cf. Com. ibíd. Pero Najmánides estima que la alusión hecha por Moshé se refiere a una decisión tomada por el Eterno, sin que haya necesidad de vincularla a una fórmula precisa (El verbo {dabér} puede referirse en ciertos casos, a una decisión mental).

AHARON GUARDO SILENCIO. Después de haber estallado en sollozos, comenta Najmánides. Don I. Abarbanel refuta esta versión, en tanto que Rabí Moshé Sofér la defiende precisando que Aharón lloraba a causa de sus propios pecados, que él consideraba como el motivo de la muerte de sus hijos. El silencio de Aharón debe interpretarse no como un signo de resignación, sino como prueba de confianza absoluta en Dios, conforme a la sentencia del Salmista (XXXVII, 7): {dom la-Adonái vehit-jolel-ló} que guarde silencio ante el Eterno y tenga confianza en El”. ¿Pero se contentaban nuestros Sabios con un silencio confiado? ¿No nos pedían” bendecir al Eterno por el mal como se Le bendice por el bien”, y acoger el mal “con alegría” según las palabras de Rabá? (Ber. 60b). Es, sin embargo, lícito considerar el silencio como implicador de esta alegría confiada, pues no sería posible, en caso contrario, comprender la palabra Divina dirigida a Aharón inmediatamente después de la pérdida de sus hijos. ¿No nos ha sido dicho, en efecto, que el Eterno no dirigió la palabra al Patriarca Ya'akóv durante los veintidós años que éste llevó luto por su hijo Yoséf? (Rashí Gén. XLV, 27). Maimónides se refiere en sus explicaciones a la sentencia Talmúdica que precisa “que la alegría de la Mitzváh” es una de las condiciones requeridas por la Revelación Divina (Shabbat 30b y Ocho Tratados No 7). Conviene también interpretar el silencio de Aharón como la expresión de su serenidad encontrada después de las palabras reconfortantes de Moshé.

4 – LLAMO ENTONCES MOSHE A MISHAEL Y ELITZAFAN, HIJOS DE ‘UZIEL, TIO DE AHARON, Y LES DIJO: “ACERCAOS, Y SACAD A VUESTROS HERMANOS DE DELANTE DEL SANTUARIO, FUERA DEL CAMPAMENTO”.

4 – LLAMO ENTONCES MOSHE A MISHAEL Y ELITZAFAN. Aunque los sacerdotes ordinarios fuesen autorizados a hacerse impuros ante la cercanía del cadáver de un pariente próximo (XXI, 2), esto estaba prohibido por decisión ad hoc, {horaát sha'á} el día en que todos los sacerdotes comenzaban su sacerdocio (Najmánides). Pero una frase del Profeta Amós VI, 10 parece confirmar la existencia de una antigua costumbre según la cual era el tío del difunto o sus hijos los encargados de “sacar el cadáver de la casa”.

ACERCAOS. El doble acento tónico que acompaña la palabra {kir-vú} pone énfasis en la insistencia de Moshé con los dos hermanos, para que ejecuten sus órdenes, pues éstos temían acercarse a los cadáveres y ser fulminados a su vez.

DELANTE DEL SANTUARIO. Según el criterio de diversos maestros, la muerte no alcanzaba a cualquiera que hubiese penetrado en el interior del Sancta Sanctórum, sino después de haber salido de él y cuando se encontraban delante del Santuario.

5 – ELLOS, PUES, SE ACERCARON, Y LOS SACARON, CON SUS TUNICAS (PUESTAS) FUERA DEL CAMPAMENTO, COMO HABIA MANDADO MOSHE.

5 – CON SUS TUNICAS (PUESTAS). Rashí precisa: Las de los muertos (y no las suyas)”. Pues el Eterno cuidó su honor después de su muerte: más todavía que cuando vivían. Si, en efecto, sus vestidos hubieran sido quemados, ello habría sido un deshonor delante del público. Pero sus cuerpos fueron quemados mientras que sus vestidos quedaron intactos. Tú sacarás de ello la conclusión siguiente: Si el Eterno actúa así con respecto a aquéllos que han excitado su cólera, con más razón todavía cuidará de aquéllos que siguieron siendo justos hasta el final” (Sifrá).

6 – DIJO TAMBIEN MOSHE A AHARON Y A SUS HIJOS, EL'AZAR E ITAMAR: “NO DESCUIDEIS POR DESALIÑO VUESTRAS CABEZAS, NI DESCOSAIS VUESTRAS VESTIDURAS (EN SEÑAL DE LUTO), NO SEA QUE MURÁIS, Y ESTALLE LA IRA CONTRA TODA LA CONGREGACION; MAS VUESTROS HERMANOS, TODA LA CASA DE ISRAEL, LAMENTARAN EL INCENDIO QUE HA HECHO ADONAI”.

6 – NO DESCUIDEIS POR DESALIÑO VUESTRAS CABEZAS. El Zóhar expone sus prohibiciones en relación con la misión general reservada a los Cohaním. La ley los aparta de todo lo que tiene que ver con la muerte. Les prohibe hacerse impuros al tener contacto con un cadáver y permanecer en una tienda de campaña donde yace uno (Lev. XXI,1). La ley llega incluso a recomendarles que permitan abatir animales de sacrificio a los Israelitas comunes (Com. Lev. I,5). Pues los Cohaním están llamados a llevar al Pueblo al nivel de la santidad por la vía real de un servicio a Dios realizado con toda libertad y claridad de espíritu, en la serenidad y la confianza, en la fe asistida por el reconocimiento de la vida y sus beneficios. Esta vía constituye lo opuesto de las prácticas paganas que predecían el culto de los muertos, la negación de la vida y sus valores, el oscurantismo y el misticismo. El Judaísmo es una afirmación de la vida terrestre. El Judaísmo considera la vida como un regalo amoroso ofrecido por el Creador a criaturas formadas a su imagen. Así mismo los Cohaním, que son los “Mensajeros eminentes de Dios” (Malají II, 7) marchan por los caminos de la luz y lejos del valle de la muerte. No llevan las insignias de la aflicción y del duelo. Corresponde a “sus hermanos de la Casa de Israel” llorar a los que el Eterno ha hecho arder en sus llamas. Con más razón todavía, puesto que los Cohaním tienen la encomienda de bendecir al Pueblo tres veces al día (Ta'aníth 26b) y que la bendición exige por parte del que la dispensa, un estado de alma alegre, como se ha indicado en nuestro Comentario IX, 22 con referencia al Oraj Chayím § 128,44. Importa mucho que los Cohaním se mantengan permanentemente en este estado de alma.

ESTALLE LA IRA CONTRA TODA LA CONGREGACION. La mayor parte de nuestros exegetas interpretan: El Eterno estaría colérico con toda la comunidad, si ésta no llorara a los que el Eterno ha quemado, pues “incumbe a todos compartir el duelo de los Sabios en su desgracia” (Rashí). La Toráh nos da aquí la lección de la solidaridad fraternal que debe reinar en Israel en la hora de la desgracia, que golpea a sus personalidades eminentes. Si estos sentimientos faltan, “la cólera de Dios se extenderá sobre toda la comunidad”.

7 – Y NO SALGAIS DE LA ENTRADA DE LA TIENDA DE REUNION, NO SEA QUE MURÁIS, PORQUE EL ACEITE DE LA UNCION DE ADONAI ESTA SOBRE VOSOTROS”. Y ELLOS HICIERON CONFORME A LA PALABRA DE MOSHE.

8 – ENTONCES ADONAI HABLO A AHARON, DICIENDO:

8 – ADONAI LE HABLO A AHARON. Según Rashí, este pasaje le fue revelado únicamente a Aharón como recompensa porque había sabido guardar silencio en el momento de la desgracia que lo había golpeado. Pero Sifrá Núm. XVIII, 8 enseña que Moshé sirvió de intermediario entre Dios y él. (Cf. Malbím ibíd.).

9 – NI TU NI TUS HIJOS CONTIGO HABEIS DE BEBER VINO NI LICOR FERMENTADO, CUANDO HUBIERES DE ENTRAR EN LA TIENDA DE REUNION, NO SEA QUE MURÁIS: ESTATUTO PERPETUO ES ESTE DURANTE VUESTRAS GENERACIONES,

9 – NI TU NI TUS HIJOS CONTIGO HABEIS DE BEBER VINO NI LICOR FERMENTADO. Rashí enseña que el vino no está prohibido más que cuando es bebido en cantidad suficiente como para emborracharse. La frase es un hendiadys, (quiere decir que la segunda palabra define la primera). La tradición nos enseña en efecto que el vino, bebido en cantidad limitada, “regocija el corazón del hombre” (Salm. CIV, 15) y que puede tener un efecto estimulante sobre la fuerza del razonamiento (Sanh. 70a), pero acarrea la maldición desde el instante en que es consumido en cantidad de embriagar. Rabí Shim'ón, citado por Rashí, declara que los hijos de Aharón habían pecado por entrar en el Santuario después de haber bebido vino. Ahí tienes la prueba, pues después de su muerte, el Eterno alerto a los sobrevivientes para que no entraran en el Santuario, después de haber bebido vino. Esto recuerda a un rey que hizo ejecutar a un amigo sin que nadie supiera el motivo de su desgracia. Cuando tuvo un nuevo amigo, le dio instrucciones precisas sobre diferentes asuntos. Se comprende entonces por qué el primero había contribuido a su desgracia y había sido condenado a muerte. El Medrásh se extiende ampliamente en el tema de las fechorías causadas por el vicio de la bebida, y se detiene particularmente en el ejemplo del Rey Shelomó. Este no bebió jamás vino durante los siete años que duró la construcción del Templo. Cuando hubo terminado y se casó con Bátyah, hija del Faraón, bebió vino esa noche. Dos regocijos colmaron esa noche: El proporcionado por la terminación del Templo, y el que ofreció el amor de la hija del Faraón. ¿Cuál de los dos debo aceptar, dijo el Eterno, éste o aquél? Aquella misma noche concibió el proyecto de destruir Jerusalén. Rabí Janiná añade: La hija del Faraón interpretó ochenta danzas durante la noche. El Rey Shelomó durmió hasta la cuarta hora del día, y las llaves del Templo estaban debajo de su almohada. Su madre entró entonces y lo reprendió azotándolo. El Zóhar expresa, sin embargo, un punto de vista diferente. Puesto que los Cohaním, se pregunta, deben mantenerse en un ambiente de alegría serena, como lo da a entender el pasaje precedente (y como se ha explicado en Comentarios, vers. 6), ¿por qué el vino que “regocija el corazón del hombre” les está prohibido? ¿Y por qué esta prohibición se expresa inmediatamente después del pasaje que parece postular un estado de alma contrario? Esto obedece a que el vino, responde el libro, estimula la palabra y el canto. Ahora bien, el canto es una prerrogativa de los Levítas. Son ellos quienes acompañan con sus himnos el culto de los sacrificios. El servicio realizado por los Cohaním, por el contrario, se efectúa en silencio, pues exige la más perfecta concentración de pensamiento, así como el mutismo más completo sobre los delitos cometidos por los pecadores que vienen a ofrecer sus sacrificios (Com. Lev. VI, 18) Para ellos, la bebida más adecuada es el agua pura y limpia. Y el gozo interior que los anima, debe nacer, no del vino sino del estudio de la Toráh, cuyos preceptos regocijan el corazón, {pikudé Adonái mesamejé lev} (Salm. XIX,9). Esta es la razón por la cual la prohibición del vino aparece como un complemento necesario después de las prescripciones del pasaje precedente. Cf. Com. Lev. XXI, 1. Del mismo modo que los Cohaním se aproximaban más al Sancta Sanctórum que sus hermanos israelitas “también la oración que se aproxima más, en la escalan de los grados de santidad de la esfera Sagrada; es decir, el Shemonéh Essré, debe recitarse en voz baja, al igual que las Tefilót de Rosh Hashanáh y de Yom Kipúr.

DURANTE VUESTRAS GENERACIONES. Estas palabras contienen una alusión discreta a la restauración del Templo en los tiempos futuros.

10 – A FIN DE QUE DISTINGAIS ENTRE LO SAGRADO Y LO PROFANO, Y ENTRE LO INMUNDO Y LO PURO,

10 – A FIN DE QUE DISTINGAIS ENTRE LO SAGRADO Y LO PROFANO. “Nuestros Sabios han prescrito diez vasos de vino (de beber) en la casa del duelo, en virtud de la sentencia de los Proverbios de Shelomó (XXI, 6): “Dad licores a los desgraciados, vino a los que están afligidos” (Ket. 8b). La Toráh hace resaltar aquí que estas medidas no se aplican a los Cohaním, teniendo en cuenta las condiciones especiales de su sacerdocio, a las cuales nos acabamos de referir. Nuestro versículo destaca esta diferencia, establecida “para distinguir entre lo sagrado y lo profano”, es decir, entre los Cohaním y el resto del Pueblo. El versículo próximo enfoca igualmente a los Cohaním, preceptores del Pueblo, como la Toráh atestigua en Deuteronomio XXXIII, 10.

11 – Y PARA QUE ENSEÑEIS A LOS HIJOS DE ISRAEL TODOS LOS ESTATUTOS QUE LES HA HABLADO ABONAI POR CONDUCTO DE MOSHE”.

12 – Y MOSHE DIJO A AHARON, Y A EL'AZAR E ITAMAR, SUS HIJOS QUE LE QUEDABAN: “TOMAD LA OFRENDA VEGETAL QUE SOBRA DE LAS OFRENDAS IGNEAS DE ADONAI, Y COMEDLA SIN LEVADURA JUNTO AL ALTAR, PORQUE ES COSA SACRATISIMA”.

12 – SUS HIJOS QUE LE QUEDABAN. Rashí, citando a Lev. Rabbá. cap.10, explica que la muerte había sido igualmente decretada para los otros dos hijos de Aharón a causa del pecado del “becerro de oro” en el cual había participado el padre, como se desprende del relato del Deuteronomio IX, 20. Pero la plegaria de Moshé consiguió anular la mitad del Decreto Divino. Es en este contexto en el que hay que comprender la expresión: los hijos restantes. Esta concepción, que atribuye la muerte de los hijos al pecado del padre, se basa en la frase del Decálogo (pokéd ‘avón avót ‘al baním). Pero la concepción opuesta que atribuye la salvación de los hijos al mérito de los padres (zejúr avót) ni se encuentra igualmente expresada en las fuentes Talmúdicas (Yomá 87a). Según estas fuentes, los hijos “restantes” de Aharón merecían la muerte no menos que Nadáv y Avihú, pero debieron su salvación al mérito del padre. (La palabra (notár) permite sobrentender que el resto de los hermanos no valían más que los desaparecidos). Rabí S. Edels constata la contradicción existente entre las dos fuentes y se interroga sobre la importancia de la responsabilidad en que incurrió el padre (según la tesis de Rashí) en relación con los pecados cometidos por sus hijos. Y este autor adopta la respuesta de Rabí Eliyáhu Mizráji, el cual estimaba que ninguno de los diversos pecados imputados a Nadáv y Avihú habría bastado por sí solo para justificar una muerte tan inmediata, enlutando un día histórico de un fasto sin igual. Fue precisamente para responder a esta pregunta, que los Sabios pusieron el dedo en la serie de pecados cometidos por los hijos de Aharón, al mismo tiempo que en la culpabilidad del padre en el pecado del “becerro de oro”. Sólo el conjunto de estas circunstancias, puede explicar la muerte fulminante de dos hombres, reconocidos por lo demás como justos, el día de la Inauguración del Santuario. Si estos motivos no hubieran actuado conjuntamente, el Eterno se habría mostrado generoso una vez más. Falta por mencionar, sin embargo, que la muerte había sido ya prevista muchos meses antes de la Inauguración. El Eterno hacía alusión al asunto en las palabras que dirigió a Moshé: (venik-dásh bij-vodí) y éste comprendió entonces que el Santuario sería santificado en el tiempo deseado por aquéllos a quienes el Eterno ama, sin saber sin embargo quién sería designado para hacerlo (Cf. Com. vers. 3). Esta declaración Divina, ¿no basta para atenuar la responsabilidad propia de las víctimas? Ciertamente no, responde Maharál, pues nos encontramos aquí en presencia de uno de los numerosos casos en que la presencia de Dios, parece excluir el libre albedrío. Ahora bien, Rabí ‘Akivá nos enseña que estos dos principios pueden armonizarse perfectamente (Avót III,19) {hakol tzafúi ve-hareshút netunah… todo está previsto, pero existe libre disposición [albedrío]}. La responsabilidad de los hijos de Aharón permanece intacta aun cuando la muerte les estuviera predestinada.

13 – LA COMEREIS, PUES, EN LUGAR SAGRADO, POR SER PORCION LEGAL TUYA, Y PORCION LEGAL DE TUS HIJOS, DE LAS OFRENDAS IGNEAS DE ADONAI, PORQUE ASI ME FUE MANDADO.

13 – PORQUE ASI ME FUE MANDADO. La orden dada a los Cohaním, explica Rashí, de comer la oblación que queda de los sacrificios, aun cuando permanezcan en duelo {onením}. El texto añade sin embargo: pues es tu derecho y el derecho de tus hijos {ki jok-ja vegomér}. Aquel mismo día, en efecto, Aharón había recibido el privilegio de dispensar la bendición al Pueblo y de recibir los dones destinados a los sacerdotes, {matanót kehunáh}, de los cuales forma parte la obligación (que es también sacrificio) al igual que “el muslo que se toma y el pecho que se balancea”, citados anteriormente (Sifrá). También hacía falta que ese derecho fuera ejercido aquel mismo día, aun cuando Aharón y sus hijos estuvieran de duelo. Pues así, precisa la Toráh, estas partes te pertenecerán, a ti y a tus hijos, como Ley eterna, tal como lo ha instituido el Eterno” (vers. 15).

14 – Y EL PECHO DE LA OFRENDA MECIDA Y LA PIERNA DE LA OFRENDA ALZADA, LOS COMEREIS EN LUGAR PURO, TU Y TUS HIJOS Y TUS HIJAS CONTIGO, PORQUE COMO PORCION LEGAL TUYA, Y PORCION LEGAL DE TUS HIJOS, (OS) HAN SIDO DADOS DE LOS SACRIFICIOS PACIFICOS DE LOS HIJOS DE ISRAEL.

15 – ELLOS TRAERÁN LA PIERNA DE LA OFRENDA ALZADA Y EL PECHO DE LA OFRENDA MECIDA, ADEMAS DE LAS OFRENDAS IGNEAS DE LOS SEBOS, PARA HACERLOS MECER POR OFRENDA MECIDA DELANTE DE ADONAI; LUEGO SERÁN PARA TI, Y PARA TUS HIJOS CONTIGO, PORCION LEGAL PERPETUA, SEGUN HA MANDADO ADONAI.

16 – MOSHE EMPERO BUSCO CON EMPEÑO EL MACHO CABRIO DE LA OFRENDA POR EL PECADO, Y HE AQUI QUE HABIA SIDO QUEMADO; Y ESTALLO EN IRA CONTRA EL'AZAR E ITAMAR, LOS HIJOS DE AHARON QUE (LE) QUEDABAN, DICIENDO:

16 – MOSHE EMPERO BUSCO CON EMPEÑO EL MACHO CABRIO. Estas averiguaciones concernientes al macho cabrío de los sacrificios del Musáf de la neomenia. Tres machos cabríos expiatorios fueron ofrecidos aquel día, prosigue Raíz (citando el Talmúd Zevajím 101b): el macho cabrío de la neomenia, que coincidía con el día de la inauguración. Según Rashí y la mayoría de los abotagadas, este último fue el objeto de las averiguaciones. Fue el único de los tres machos cabríos que había sido quemado, cuando debía haber sido consumido después de la aspersión de la sangre, según el consejo de Moshé, conforme a la regla válida para los sacrificios expiatorios: (ha-kohaním ojlim veha-be ‘alim nzit-kaperím). El hecho de que se trataba del macho cabrío expiatorio (se'ir shel rosh jódesh} está demostrado por Sifrá (y en Shevu'ót 9b) con referencia al versículo siguiente en el que las características del sacrificio incriminado responden al de la neomenia en Números XXVIII, 15. Moshé averiguó las razones de la irregularidad cometida, y planteó al respecto cuatro preguntas, como se deriva, directa o indirectamente, de las palabras del texto. Preguntó en primer lugar: ¿Habéis quemado este macho cabrío porque había salido de los muros del recinto y no podía ser consumido? (Cf. Rashí). Su sangre, sin embargo, no ha sido introducida en el Santuario interior, por lo cual el sacrificio no debe consumirse, sino arder mediante el fuego (VI, 23). ¿Tal vez’ no lo habéis consumido a causa del duelo {onenìm}? Deberíais haberlo consumido, tal como he ordenado anteriormente respecto a la oblación, los muslos, etc. ¿O habéis procedido a la aspersión de sangre sobre el altar? En un caso semejante, el sacrificio debe efectivamente quemarse, pues el servicio de un {onén} lo ha profanado y vuelto inutilizable. Pero vosotros sois entonces culpables de haber violado la ley y mi cólera está justificada. (Don I. Abarbanel, Rabí A. Ibn Ezrá, Rabí I. ‘Arama y Kelí Yakár estiman, sin embargo, que el sacrificio incriminado era el macho cabrío expiatorio del Pueblo {jatát ha-miluím} y esto por diferentes razones).

ESTALLO EN IRA CONTRA EL'AZAR E ITAMAR. Rashí señala: “En consideración al honor de Aharón, debemos decir que él volvió su rostro hacia sus hijos y se irritó contra ellos”. Pero la palabra {hanotarím… restante} empleada aquí, ¿no parece contener un sobreentendido que insinúa lo siguiente: Vosotros, que habéis salvado vuestra vida antes, no deberíais haber dado prueba de una extrema circunspección en el culto de los sacrificios? Algunos ven todavía en la redacción del versículo donde aparece la forma {saróf}, había sido quemado (en lugar de {nisráf}, que habría podido significar un acto involuntario) una discreta alusión a una orden dada por Aharón a sus hijos sobrevivientes para que quemaran la víctima. En este caso, tanto Aharón, que dio la orden, como sus hijos que la ejecutaron, son responsables de lo que ocurrió. Rashí explica, sin embargo, las razones por las cuales Aharón fue el único que respondió, mientras que sus hijos guardaron silencio, aunque conocían la Halajáh tan bien como su padre.

17 – ¿POR QUE NO COMISTEIS LA OFRENDA POR EL PECADO EN LUGAR SAGRADO?, PORQUE COSA SACRATISIMA ES, Y OS HA SIDO DADA PARA LLEVAR DELANTE DE ADONAI.

18 – HE AQUI, NO FUE METIDA SU SANGRE DENTRO DEL SANTUARIO; DEBIAIS HABERLA COMIDO SIN FALTA EN LUGAR SAGRADO, COMO YO MANDE.

19 – ENTONCES AHARON RESPONDIO A MOSHE: “HE AQUI QUE ELLOS HAN PRESENTADO HOY SU OFRENDA POR EL PECADO Y SU HOLOCAUSTO DELANTE DE ADONAI, ¡Y A MI ME HAN SUCEDIDO TALES COSAS! SI, PUES, YO HUBIERA COMIDO LA OFRENDA POR EL PECADO DE HOY ¿HUBIERA, ACASO, SIDO ACEPTO A ADONAI?”

19 – ENTONCES AHARON RESPONDIO A MOSHE. Rashí explica el sentido de la respuesta de Aharón en detalle. El argumento principal que utilizó para refutar los reproches de Moshé fue el siguiente: En efecto, tú escuchaste la orden Divina de consumir las partes del sacrificio, incluso en período de duelo de {aninút} (Rashí vers. 13), pero esto no concernía más que a los sacrificios excepcionales, ordenados para aquel día {kodshé sha'á}. Por el contrario, el macho cabrío expiatorio de la neomenia forma parte de los sacrificios permanentes {kodshé dorót} y la orden de consumo en período de duelo o luto no te ha sido dada en esta categoría.

Es verdad que los versículos no parecen dar cuenta de una controversia halájica en su sentido textual, y las palabras de Aharón parecen más bien constituir una excusa en razón de sus sentimientos aquel día fatal. Rabí Shemuel David Luzzátto los interpreta en estos términos: ¿No fue hoy mismo cuando ellos ofrecieron su expiación? Yo y mis hijos hemos dado en sacrificio nuestra expiación y nuestros holocaustos para absolvemos. Y a pesar de eso, me han sucedido estas cosas: dos de mis hijos están muertos. Si esto es así, no gozamos del agrado de Dios. Y si, como tú has dicho, el consumo de la expiación de la neomenia debe servir para absolver la comunidad (vers. 17), ¿nos es posible absolver la comunidad cuando nosotros mismos hemos caído en desgracia ante los ojos del Eterno? Y si, sin embargo, lo hubiéramos comido, vanagloriándonos de gozar todavía de su favor y de estar en condiciones todavía de absolver al Pueblo, ¿estada eso bien a los ojos del Eterno? ¿No se inflamaría Su cólera contra nosotros por una presunción semejante? De acuerdo con esta explicación, Aharón, creyéndose en desgracia ante el Eterno, no se atrevía a consumir el macho cabrío expiatorio de la neomenia y a absolver al Pueblo (los otros dos sacrificios no estaban destinados a la absolución, como precisa Rashí, en el vers. 17). Pero su mala conciencia o el sentimiento de su desgracia, ¿podían dispensarlo de cumplir su deber pontificio? También la opinión de Rashbám evita referirse a estos sentimientos y pone de relieve otro razonamiento: Aharón le dice a Moshé: ¿por qué te has enfurecido con mis hijos? ¿No hemos ofrecido hoy mis hijos y yo vuestros sacrificios? Y, en medio de este honor, nos sobreviene una gran desgracia: ¡Cuántas cosas me han sucedido! ¿Cómo podría comer un expiatorio de una santidad de primer orden (kódesh kodashím} este día en que nuestro júbilo se ha visto perturbado y destruido? Aharón quiere decir, se precisa todavía más en este orden de ideas: Si yo he contenido mi dolor y no he llorado con el fin de reconocer públicamente la justicia celeste, ¿parecería bien a los ojos del Eterno que yo coma la carne del sacrificio del expiatorio, gozosa y tranquilamente, puesto que no debe ser consumida en la aflicción y la tristeza?

20 – Y CUANDO MOSHE OYO ESTO, SE DIO POR SATISFECHO.

20 – Y CUANDO MOSHE OYO ESTO. Rashí comenta: El reconoció (su error) y no sintió vergüenza en decir: No lo había oído. La fuente original de Rashí en Zevajím 101, ha precisado más: El reconoció, y en lugar de decir: No lo había aprendido, no sintió vergüenza al decir: Lo había aprendido, pero lo había olvidado. La mayoría de los exegetas se refieren a esta confesión concediéndole un tratamiento diferente a los sacrificios excepcionales (kodshé sha'áh) en relación con los sacrificios permanentes {kodshé dorót} Moshé había “olvidado” que la orden de consumir carne mientras se estaba en duelo sólo atañía a los sacrificios excepcionales pero no a los permanentes. ¿Cómo un error semejante pudo producirse en uno de los más grandes profetas de todos los tiempos? Nuestros Sabios no han tratado en absoluto de justificar a Moshé; han afirmado simplemente que se había equivocado al encolerizarse, y que su cólera fue la causa del error que cometió. Rashí cita (en su comentario sobre Núm. XXXI, 21), a nombre del Medrásh Rabbá, las tres ocasiones en su vida “en que había caído en el error de dejarse llevar por la furia”. En cuanto a Moshé, no vaciló en reconocer públicamente,” con sonido de trompeta”, lo siguiente: “He cometido un error sobre la regla y mi hermano ha debido mostrármelo (Lev. Rabbá) “El fin de esta proclamación, añade VER LIBRO era enseñarle a los Sabios de esta época y del porvenir que un gran hombre no debe avergonzarse y retroceder ante la confesión de un error, puesto que Moshé mismo se equivocó”.


CAPITULO XI

1- Y HABLO ADONAI A MOSHE Y A ARARON Y LES DIJO:

1 – HABLO ADONAI A MOSHE Y AHARON. Para Najmánides y algunos otros autores, este encabezamiento de capítulo, anuncia la importancia capital que la Toráh concede a las leyes alimentarias, así como las relativas a la pureza e impureza levíticas. Los casos en que la palabra Divina se dirige al mismo tiempo a Moshé y a Aharón, están reservados para ocasiones excepcionalmente importantes, tales como la proclamación de la nueva era del Pueblo Judío y del sacrificio pascual (Exo. XII, 1 y 43) y la relacionada con las leyes acerca de la impureza del Levítico (XIII, 1; XIV, 33; XV, 1). Pero Rashí pone el acento en la opinión de la Sifrá que remite el término {lemór alehém… para decirles a ellos} a los hijos de Aharón, Ele'azár e Itamar. El Eterno los convirtió a los dos igualmente en sus mensajeros para trasmitir su palabra, ya que ellos habían guardado silencio y acogido con amor el Decreto Divino en el momento de producirse la muerte de Nadáv y Avihú”. Así, la Toráh no deja de señalar que, después de haber sido condenada públicamente, la familia de Aharón recuperó pronto el favor Divino, gracias a su comportamiento ejemplar en aquella circunstancia. La confianza que el Eterno le otorgó fue total y ella se manifestó en la delicadísima misión de trasmitir, es decir, de hacer comprender, a los hijos de Israel, las leyes más estrictas de todas, las concernientes a los alimentos prohibidos y las reglas de impureza levítica.

2 – HABLAD A LOS HIJOS DE ISRAEL, DICIENDO: ESTOS SON LOS ANIMALES QUE PODREIS COMER, DE ENTRE TODAS LAS BESTIAS QUE HAY SOBRE LA TIERRA:

2 – ESTOS SON LOS ANIMALES QUE PODREIS COMER. Ni las fuentes tradicionales ni los comentaristas, se explican el paso sin transición de los capítulos concernientes al culto de los sacrificios, a los relativos al alimento ritual. La explicación más plausible, es la que se refiere a la sentencia de Rabí Yojanán y de Rabí Eli'ézer “quienes afirmaban: “en la época en que existía el Templo, era el Altar el que aportaba la expiación a Israel; en realidad ese papel corresponde a la mesa familiar” (Ber. 55a). Esta es la razón por la cual, después de haber aclarado ampliamente las leyes que hacen del Santuario el núcleo de la santidad y de la expiación, la Toráh se dedica a exponer las leyes que elevan la “mesa judía” a la categoría central de la santidad y de la expiación. El hecho de que la santificación del hogar judío comience por las leyes alimentarias, requiere sin embargo una justificación. Ya en la Sidrá de {Mishptìm}, después de ocuparse de las leyes jurídicas y sociales, la Toráh proclama su ideal de santidad, (veanshé kódesh tih-yún lí… y gente santa serán para Mi), y emite como su primer postulado al respecto, la prohibición de consumir carne desmenuzada, {terefáh}. Hemos tratado de aclarar en esta ocasión, las razones por las cuales las leves alimentarias rituales constituyen el primer grado de piedad en la escala que nos hace acceder a este ideal de santidad (Com. Exo. XXII, 30). Se nos hace notorio, sin embargo, en un cuadro más general, que la reglamentación del alimento, ha desempeñado un papel primordial, desde el Génesis de la creación. Era, en efecto, la prohibición relativa al “fruto prohibido”, por la cual el Eterno inauguró sus relaciones con el ser humano, y esta prohibición, dirigida a Adám, apuntaba evidentemente al género humano en su totalidad. “Si situó, al inicio de la historia universal, una prohibición que no tenía más razón de ser que la voluntad absoluta de Dios, sería con el fin de que se reconociera en dicha prohibición, lo que el hombre debe considerar como bueno y lo que debe rechazar como malo. Así, la condición de toda vida moral, es la subordinación de nuestra naturaleza física, a la voluntad Divina, condición que está ligada a la elevada posición y al noble destino del ser humano. Sólo a través del dominio dé las tentaciones de los sentidos, el hombre se convierte en hombre, y este acto de auto disciplina, se sitúa perpetuamente al comienzo de la obra de educación moral… “(Com. Gén. II, 17). Ahora bien, la Toráh nos conduce al comienzo de nuestro capítulo, a un giro histórico de las relaciones entre Dios y la criatura. La inauguración del Santuario y la manifestación de la presencia Divina en medio del Pueblo, debían restablecer el estado inicial que había reinado en el Paraíso, en la época de la creación, cuando la Shejináh residía entre las criaturas: {‘ikár Shejináh batajtoním} (Cf. Com. Lev. IX,1). Se trata de un nuevo comienzo efectuado sobre las mismas bases que las del Génesis. Esta es la razón por la cual, la primera ley llamada a inaugurar las nuevas relaciones de Dios y sus criaturas, se vincula de nuevo al alimento. Esta constituye la primera etapa en el camino que conduce al ideal de la {kedusháh… Santidad} Esta vez, sin embargo, la Ley no se dirige sino a los hijos de Israel, ya que los caminos de Israel y los de otras naciones, se habían separado en la encrucijada del Sinái. Este escogió la vía de la fidelidad a Dios, que conducía al conocimiento de la Verdad, mediante un acto de Revelación Divina, e Israel se convirtió así, en el “DEPOSITARIO DE LA LEY ETERNA”. Pero las naciones optaron por la segunda alternativa: la del descubrimiento de la Verdad, a través de los medios racionales de unas experiencias repetidas sin cesar y proseguidas en medio de crisis, sufrimientos, guerras y revoluciones. Lanzadas por este camino, las otras naciones menospreciaron “los siete mandamientos de Nóaj” que les concernían y prefirieron librarse a sus propias creencias. Además, las Leyes Divinas fueron reservadas a los hijos de Israel desde el Sinái. No fue Dios quien se apartó de las naciones; fueron ellas las que Lo abandonaron. La observación de Rashí, tomada en préstamo del Medrásh Tanjumáh, se debe comprender de esta manera: “Debido a que Israel está ligado a Dios y merece conservar su vida, Dios lo ha apartado de la impureza y le ha impuesto mandamientos, pero no ha prohibido nada a las naciones paganas. Cabe aquí hacer una comparación con el médico que acaba de visitar a un enfermo y si es un enfermo incurable, le permite comer todo lo que desea, mientras que al enfermo que puede curarse, le prescribe lo que debe comer y lo que le está prohibido”. Para los hijos de Israel, el respeto de las leyes alimentarias representa en todo caso la condición para el mantenimiento de la Shejináh en su medio. Su violación equivale a un segundo “pecado original” y conlleva la pérdida del Paraíso reencontrado. Es en efecto, innegable que algunos consideran las prescripciones sobre los animales prohibidos y permitidos, como la parte más desagradable de toda la legislación, en virtud de su carácter aparentemente inútil. Existen diferentes tesis, en efecto, que tratan de explicar el origen de estas leyes. Según una de ellas, nos encontramos en presencia de restos del mazdeísmo o vestigios del totemismo primitivo, reflejos del culto egipcio que distinguía igualmente entre animales prohibidos y animales permitidos, o más bien entre animales profanos y sagrados. Según otra tesis, hay que buscar la causa de estas leyes en las condiciones del clima, del medio ambiente y de las costumbres de los israelitas de la época, y ver ahí una especie de método preventivo que separa los alimentos contraindicados en las regiones cálidas de aquéllos cuyo uso no ofrece peligro. Admitiendo por un instante que estas explicaciones estén bien fundadas, habría que expresar asombro ante el hecho de que estas leyes hayan podido mantenerse íntegramente desde los lejanos tiempos del desierto hasta nuestros días. Ninguno de los grandes corifeos del Judaísmo, incluyendo los más sospechosos de sufrir la influencia de las creencias supersticiosas, han pensado jamás en declararlas anticuadas, ni siquiera parcialmente, por la razón que fuera. Esta perennidad de las leyes alimentarias, es un fenómeno extraordinario, casi único en los anales de la historia de la civilización. Esto no puede explicarse más que por el hecho de que las leyes alimentarias, poseen un valor absoluto por sí mismas, de naturaleza racional o irracional, que transciende en todo caso las consideraciones ligadas al tiempo y al espacio que pudieran hacer de ellas simples medios para llegar a un fin.

Por este motivo, se deben destacar teorías como la de Rabí S.D. Luzzátto (en Hamish-tadel), que ve en esta legislación, una escuela de auto disciplina y abnegación o una barrera erigida, con el fin de separar a los hijos de Israel de las otras naciones (apoyándose en Lev. XX, 25-26). Estos motivos constituyen, ciertamente, como lo ha demostrado D. Hoffman en Lev. I, pág. 310, efectos secundarios, pero no pueden pretender atribuirse la causa principal. El mismo juicio se aplica a la interpretación admitida con frecuencia y considera de nuevo por Maimónides (Guía de los Desc. III, 48) según la cual, los alimentos prohibidos son aquéllos particularmente nocivos para la salud. Hemos visto ya a Rabí I. ‘Arama atacar vivamente a Maimónides en relación con este punto en su obra ‘Akedát Yisják (Sha'ar 60): “Si fuera así, la Toráh, Libro Divino, sería reducido a las proporciones de un pequeño libro cualquiera de medicina, limitado en sus opiniones, lo cual es inadmisible. Hay más. Si se parte de este principio, sería posible convertir los alimentos en adecuados para el consumo, empapándolos en un líquido o tratándolos con ayuda de ciertas mezclas que neutralicen el elemento nocivo que contienen, exactamente como se neutralizan los venenos para extraer de ellos los medicamentos: pero esto sería hacer desaparecer una prohibición existente y alterar el texto de la Ley. Se olvida también el hecho de que los no judíos, que no tienen en cuenta estas prohibiciones alimentarias y que comen carne de puerco y otros animales, aves, pescados impuros, gozan, ya lo vemos, de una perfecta salud y no están ni debilitados ni disminuidos físicamente por estos alimentos…” (cita de Don I. Abarbanel). Para la mayoría de nuestros pensadores clásicos, las leyes llamadas rituales, tienen por objeto santificar el instinto de nutrición, así como para otro grupo de Mitzvót tienen como misión santificar el instinto de reproducción. Y esta acción lleva la carne a un nivel en que se convierte en el soporte ideal de las fuerzas del espíritu. En realidad, esta” Unidad”, que no es más que uno de los aspectos de la “Unidad de la vida”, postulada por las verdades del Monoteísmo, aparece como el fin supremo de las leyes alimentarias. Estas leyes establecen el punto de equilibrio en el balance de fuerzas psicofisiológicas con extrema precisión. El conocimiento único de las relaciones internas del alma y del cuerpo que posee Su creador, le permite a la ley de la cual es autor, seleccionar minuciosamente los alimentos perjudiciales a su armonía. Las renuncias exigidas, atañen en particular, a todo consumo de sangre y la carne de animales prohibidos. El alimento está pues, sometido a una reglamentación minuciosa hasta en sus menores detalles, pero la red de prescripciones, crea al mismo tiempo un ambiente de pureza serena que envuelve y ennoblece el instinto de nutrición. De esta manera, la ley dispone que en cada gota de agua que bebe, con cada trozo de pan que come, con cada flor que aspira, el hombre debe acordarse de Dios y dirigirle una ferviente acción de gracia. Y la mujer, cuando no está realizando sus tareas hogareñas, encuentra a cada paso y en cada trabajo un mandamiento religioso, una obligación santa, y sus pensamientos se elevan y se santifican. Continuamente llamado a cumplir su deber de mantener su dignidad y su posición en esta escala de la creación, que lo conduce de la tierra a las puertas del cielo, el judío no puede, ni siquiera en medio de sus regocijos, entregarse a la gula, abandonarse a la orgía, a una embriaguez degradante, pues sabe que después de la comida, debe elevar su voz para entonar un cántico al Eterno. Es así como las leyes rituales sobre el alimento, constituyen la vía sacerdotal israelita, las cuales otorgan a nuestro hogar un perfume de santidad. Han sido promulgadas para purificar y ennoblecer a las criaturas, {letzaréf ét ha-beriyót} (Tanj. Shemini). Sobre el tema de la purificación “de la boca” a través del alimento ritual, ver la explicación del Zóhar en Com. Deut. XIV, 3.

En cuanto a las razones que han motivado la prohibición de determinadas especies de animales o de determinada mezcla de alimentos grasos o no, si es cierto que se nos escapan en sus detalles, también constatamos el hecho histórico de que las leyes alimentarias en su conjunto, han conferido a Israel, en el curso de generaciones, un vigor y una fuerza de resistencia física extraordinarias. En medio de condiciones de vida que implican a menudo la mayor miseria y las más terribles privaciones, a pesar de la falta de educación deportiva o militar, estas leyes han bastado, gracias a su incomparable valor sanitario e higiénico, para formar cadenas de generaciones sanas de cuerpo y de espíritu, protegidas de la enfermedad y la mortalidad en un grado notable. Gracias a ellas, los judíos se han convertido en los hombres más sobrios de la tierra, sabios, moderados, reservados en todo, no entregándose a excesos que degradan al hombre y lo hacen descender por debajo del bruto. Entre ellos, los hijos han aprendido a tiempo, a moderar sus deseos, a veces sus inclinaciones, a hacer triunfar el espíritu sobre la materia. Un estado de equilibrio perfecto se consigue de este modo, en que el cuerpo, que se ha mantenido puro y vigoroso, se convierte en el mejor aliado del espíritu, que ha permanecido lúcido y clarividente, y le permite tomar el vuelo para alcanzar las cimas del pensamiento. El vigor espiritual que caracteriza a los hijos de Israel reposa esencialmente en su vigor físico, que constituye una consecuencia de las leyes alimentarias. Pero eso no es todo. Estas leyes no garantizan solamente las condiciones más favorables para el impulso de las fuerzas espirituales, sino que crean también, una predisposición del alma hacia la pureza y la santidad. Es ese, al parecer, su objetivo más elevado. Pues la Toráh no cesa de poner en relieve la santidad, en relación con las leyes alimentarias (por ejemplo Exo. XXII, 30; Lev. XI, 44; Deut. XIV, 2). La Toráh no emplea a este respecto los términos permitidos o prohibidos, sino puros e impuros, y califica a menudo las especies animales de mundas o inmundas {to'eváh}”. Es inmundo, aquello sobre lo cual pesa la prohibición del consumo; es impuro, es decir causa la impureza, aquello cuyo transporte, contacto, simple cercanía, o incluso en ciertos casos, la comunicación con el prójimo, afecta a la persona con una prohibición temporal de las cosas sagradas” (L.W.). El estado de impureza encierra así un elemento que no es sustancial ni material sino de carácter puramente ritual. No comporta ningún efecto maléfico, pero implica en cambio, una afección del alma, como lo expresan en particular Racanati y Najmánides (Deut. XIV,3). Las relaciones de causa a efecto que conducen a esta mancha moral del alma, continúan siendo, por cierto, desconocidas, y esta es la razón por la cual se citan las leyes alimentarias a nombre de {jukím… dogmas}, es decir, las leyes irracionales, Yomá 67b, donde se toma la prohibición de la carne de puerco como ejemplo; citado por Rashí (Gén. XXVI, 5 y Lev. XVIII, 4). El Zóhar afirma a este respecto con energía, que ciertos animales proceden del lado de la santidad, otros del lado de la impureza. Los primeros alcanzan el número de diez y están mencionados en Deuteronomio XIV, 4-5. Corresponden a los diez elementos con los cuales Dios creó el universo (Jaguigáh 12a). Rabí Shim'ón Bar Yojái decía: “Israel es el Pueblo de quien el Eterno está orgulloso, como proclama Yeshayáhu (XLIX, 3). ¿Cómo podrían entonces los hijos de Israel mancharse y unirse a la impureza? El que lleva el sello de rey, no debe apartarse de la vía real. He aquí por qué, el Eterno enumera los animales que proceden del buen lado, en beneficio de los hijos de Israel. Mientras que los otros, los que comen animales impuros, ved cómo manchan su alma y cómo se entregan a todas las impurezas de este mundo y se dejan contaminar por todas sus abominaciones” (Cf. Com. infra vers. 29). Se sabe que las diferencias que existen en la creación entre especies variadas reposan sobre distinciones que, en el origen, en el germen o en la semilla, son infinitamente sutiles. Tal parece ser igualmente el caso entre los animales puros e impuros. El hecho de que las diferencias entre ellos parezcan insignificantes, no contradice en absoluto la divergencia de los efectos que ejerce su consumo sobre las disposiciones del alma. Esto se asemeja, se lee en {‘ir miklát… ciudad de refugio} a dos lámparas que se alimentan del mismo aceite. Sin embargo, la luz emitida por una es más clara y brillante que la emitida por la otra. La diferencia reside en un detalle minúsculo: el espesor de la mecha o la limpieza del recipiente. Najmánides sostiene, refiriéndose a la sentencia Talmúdica (Julín 61a), que en cuanto a los pájaros, el criterio que guía la prohibición de las especies es la ferocidad. Unicamente las aves de rapiña están prohibidas, y su consumo produce un efecto nocivo sobre la formación del carácter, en virtud de la ley de la asimilación. En cuanto a los cuadrúpedos, las especies declaradas impuras, tienen una naturaleza orgánica diferente de las otras, y Najmánides ve en ello una prueba de que el cuajo no determina la cuajada de la leche de los animales impuros (Lev. XI, 13).

La santidad es una dimensión sui generis. Transciende la moral habitual. Comprende la pureza de las costumbres, la exclusión de todo lo que es vulgar, grosero e inmundo, así como el respeto escrupuloso de los mandamientos Divinos, precisamente allí donde éstos se sitúan más allá de la razón humana. Le fue asignada al Pueblo Judío como su objetivo supremo, desde el día de su consagración: “Vosotros seréis para mí un Pueblo de Sacerdotes, una Nación Santa” (Exo. XIX, 6). El alimento es uno de los medios que le permiten a Israel alcanzar este objetivo, y las leyes alimentarias constituyen, en virtud de su carácter irracional, la prueba evidente de la voluntad de Israel, de realizar su vocación en calidad de “Nación Santa”. Ninguna explicación podría destacar mejor este valor permanente de las leyes alimentarias que estas palabras introductorias al breve resumen que aparece en el capítulo XIV del Deuteronomio: “Vosotros sois los hijos del Eterno, vuestro Dios… Sois un Pueblo consagrado al Eterno, vuestro Dios, y Él os ha escogido para ser un Pueblo Elegido entre todos los pueblos de la tierra: No comerás ninguna cosa inmunda…”. (La concepción cabalística, según la cual se inscriben las leyes alimentarias en el cuadro de las doctrinas cosmológicas, ha sido expuesta en nuestro Com. Gén. IX, 3 en nombre de Rabí Moshé Cordobero).

ESTOS SON LOS ANIMALES. Rashí: Esto nos enseña que Moshé tomaba los animales y los mostraba a Israel: Esto podréis comer, aquello no… Incluso respecto a los animales acuáticos, tomó de cada especie y se los mostró, también pájaros y reptiles”. Según Julín 42a. Dios mismo mostró cada uno de los animales a Moshé, y éste le trasmitió las explicaciones al Pueblo. Se trata aquí de uno de los casos en que Moshé no comprendió la naturaleza del objeto que se le prescribía y se le mostraba, ya fuera en su existencia real (como sucedió con la neomenia), ya fuera en la imagen (como en el caso del candelabro de oro, según el Exo. XXV, 40). (Núm. Rabbá cap. 15). Tal fue igualmente el caso de los animales permitidos y prohibidos. Pues, ¿cómo concebir o explicarse que los hijos de Israel hayan podido distinguir animales que en su residencia en medio del desierto no les permitía incluso conocer?

QUE PODREIS COMER. Refiriéndose en el tiempo futuro de la forma verbal, (tojelú} así como mediante el empleo de la palabra {jayáli}, que comprende todos los animales, incluyendo las bestias salvajes (por oposición a los animales domésticos, llamados {behemáh}, el Medrásh Rabbá interpreta la frase así: He aquí los animales (incluso otros aparte de {behemáh} que comeréis (en los tiempos futuros). Después está la explicación de Rabí Yehudáh hijo de Rabí Shim'ón: Los justos que no han gozado de las alegrías de este mundo, disfrutarán en los tiempos futuros del festín de los animales y del Leviatán. ¿Cómo serán abatidos estos animales? Los animales embestirán al Leviatán y éste los degollará con sus aletas. Pero, ¿es éste un método de matanza ritualmente permitido? Rabí Avin responde (aludiendo a Yeshayáhu LI, 4) que una nueva Toráh emanará entonces del Eterno.

Esta respuesta ha suscitado numerosos comentarios. La “nueva Toráh”, no significa la abolición de las leyes actuales, se piensa generalmente, pero el término lleva implícito una licencia ad hoc, otorgada en favor de los justos, en tanto que {horaát sha'á}. Este es, entre otros, el punto de vista de Z.H. Shayes en su controversia con Rabí Yoséf Albo (‘Ikarím III, 16) que critica el principio de la invariabilidad de las leyes de la Toráh, afirmado por Maimónides en sus Artículos de Fe. Parece, sin embargo, posible vincular esta sentencia, a aquella que anuncia el levantamiento de la prohibición del nervio ciático en los tiempos futuro así como a aquella otra relativa a la carne de puerco (Cf. Com. infra vers. sobre autenticidad de esta sentencia). Los autores de estas tesis, comparten con verosimilitud la opinión de los que afirman que “en los tiempos futuros, el Eterno declarará puros todos los animales prohibidos actualmente” (Medrásh Tehilím Salm. CXLV1). A este respecto, se refieren a la frase del Profeta Zejariyáh (XIII, 2) quien, aludiendo a la época Mesiánica, anuncia que el Eterno “hará desaparecer el espíritu de impureza de la tierra”. El reino de la pureza que se establecerá en la época Mesiánica llevaría aparejado, según esta concepción, la abolición de las leyes de la impureza levítica, incluyendo las de la Niddáh. Pero otros maestros sostienen que las Leyes Divinas son la expresión de la verdad absoluta, y que son invariables (ibíd. Ver Medrásh Tehilím, Ed. Buber para el origen de estas fuentes Medráshicas). En cuanto a la sentencia de Rabí Yoséf en el Tratado Niddáh 61b: {Mitzvót betelót le'atíd labó}, las Mitzvót serán abolidas en los tiempos futuros. Dicha sentencia no se refiere a la época Mesiánica, sino a la vida en el más allá, {‘olám habá}, como se deduce del contexto y como lo confirma la opinión general.

3 – TODO AQUEL QUE ES DE PEZUÑA (QUE TIENE HENDIDAS LAS PEZUÑAS) Y QUE RUMIA, ENTRE LOS ANIMALES, ESE PODREIS COMER.

3 – TODO AQUEL QUE ES DE PEZUÑA Y QUE RUMIA. Las dos características mencionadas aquí son las señales de los animales permitidos, pero no indican el motivo de la autorización.

Don I. Abarbanel emite la teoría de que los animales rumiantes no poseen aparato dentario que les permita triturar y masticar huesos. Además, se alimentan de vegetales y no tienen el carácter feroz de las bestias salvajes. Y el hecho de que sus cascos hendidos están desprovistos de garras los vuelve pacíficos e inofensivos.

Rabí S. R. Hirsc explica en un sentido análogo: “Dos acciones son esenciales para la vida del animal: la búsqueda del alimento y la defensa de la vida. Estas dos acciones son igualmente indispensables para la vida del ser humano. Pero el ideal judío las subordina a un fin espiritual. Esta es la razón por la cual la Toráh elimina todos los animales que poseen los órganos reservados a estas dos funciones bajo la forma más señalada: las garras de la bestia feroz y el estómago capaz de asimilar sin distinción todo alimento engullido apresuradamente. Los rumiantes con pezuñas en las patas no conocen estos órganos de rudeza y violencia. Una gran lección se desprende así de esta ley que, en su simplicidad y grandeza, ha contribuido sin ninguna duda a formar el carácter específico de Israel”.

ESE PODREIS COMER. Rashí subraya el carácter imperativo de estas palabras. El mandamiento de comer carne de tales animales puede parecer sorprendente a los adeptos al vegetarianismo. Entre los pensadores judíos, esta doctrina ha sido defendida por Rabí Yoséf Albo en su libro ‘Ikarím (III, 15). El recuerda que en los orígenes de la humanidad, el consumo de carne estaba prohibido. y que únicamente los vegetales se destinaban al alimento de las criaturas (Gén. I, 29). La matanza de víctimas inocentes comporta.

En efecto, un acto de crueldad y de brutalidad susceptible de despertar malos instintos. La carne de los animales declarados, en consecuencia, impuros suscita además efectos nocivos sobre las disposiciones naturales de los hombres. Este es el motivo por el cual el consumo de cualquier clase de carne haya sido prohibido, aun cuando el de los animales puros sea un elemento nutritivo sano y útil. La licencia otorgada ulteriormente a Nóaj y a sus descendientes (Gén. IX,3) estuvo motivada por la necesidad de corregir el error generalizado que había conducido a la Humanidad al desastre del Diluvio. Los hombres creyeron, en efecto, que la prohibición de la carne se basaba en el hecho de la igualdad, en el seno de la creación, de los puestos respectivos que ocupan el ser humano y el animal. De esta creencia extrajeron la conclusión de que el hombre no es más responsable de sus actos que el animal de los suyos, y esta doctrina desembocó en la degeneración completa de las costumbres. La prohibición concerniente a la carne fue pues levantada después del diluvio, si bien los hombres tomaron conciencia en lo adelante de su superioridad sobre el mundo animal y de su grado de responsabilidad acrecentada con respecto a los animales. Sin embargo, cuando fue promulgada la Toráh, dejó en pie la prohibición de los animales impuros, y no permitió la carne de los animales puros más que para apaciguar los apetitos, como lo precisa en Deut. XII, 21 y como lo señala el Talmúd (Tratado Julín 84a). Vista la cuestión desde esta perspectiva, la autorización concerniente a la carne aparece como una simple concesión a los deseos de los seres humanos. En contradicción con estos puntos de vista, los autores cabalistas incluyen el alimento animal en su perspectiva general de la cosmología. Este, forma parte de los elementos, gracias a los cuales se efectúa el ascenso de los factores de la creación, desde el grado o escala inferior de la materia hasta las cimas del espíritu. Hemos descrito este proceso bajo la autoridad de Rabí Moshé Cordobero, en nuestro Com. Gén. IX, 3. El Malbím aunque es un pensador racionalista, comparte esta concepción (Gén. ibíd.). Según el punto de vista, la matanza de animales con el fin de consumir su carne aparece como “un perjuicio que produce un beneficio {Lajóv ‘al menát lizjót}. Igual opinión expresa Najmánides.

4 – ESTOS EMPERO NO COMEREIS ENTRE LOS QUE RUMIAN, O ENTRE AQUELLOS QUE TIENEN LA PEZUÑA PARTIDA: EL CAMELLO, PUES AUNQUE RUMIA, NO TIENE LA PEZUÑA PARTIDA: SERA INMUNDO PARA VOSOTROS.

4 – ESTOS EMPERO NO COMEREIS. Ver nuestro Comentario, (Gén. VII, 8) sobre el tema de la formulación empleada por la Toráh para designar los animales impuros. En ella se define, “para no emitir una palabra vulgar”: los animales que no son puros. Esta precaución es recibida como ejemplo por los Sabios del Talmúd (Pes. 3a). Una excepción se ha hecho sin embargo a lo largo de nuestro capítulo, donde el término impuro vuelve frecuentemente sin rodeos. La fijación de la Ley exige en efecto un lenguaje categórico y desprovisto del menor equívoco. Sin embargo, señala Rabí Yehudáh, la Toráh tiende a citar primero, cuando enumera a los animales impuros, aquel síntoma entre dos, que corresponde a los animales puros, por ejemplo “el camello que rumía”. El síntoma de impureza es relegado a un segundo lugar. (Núm. Rabbá cap. 19).

EL CAMELLO. El Talmúd, al exponer las características de los animales puros y de los impuros, hace surgir la interrogación: “¿Era Moshé un cazador o un arquero (para conocer todas estas características tan exactamente)? Esto constituye una respuesta para los que no creen que la Toráh sea de Origen Divino” (Julín 60b). La Legislación sobre los animales puros e impuros es considerada por nuestros Sabios como una prueba acerca de la veracidad de la Toráh. No existe más que un solo ejemplo de una Mitzváh que los Sabios consideren capaz de brindar una prueba semejante. Se trata de la Shemitáh, el año sabático, sobre el cual nuestros Sabios se pronuncian en Toráh Cohaním Lev. XXV, 1. Pero el Talmúd ofrece más explicaciones. No existe en toda la extensión del reino animal más que tres especies: el camello, el Shafán (que generalmente se traduce como Jervo, mamífero roedor) y el Arnevet (generalmente traducido como liebre) que son rumiantes y que no tienen las patas protegidas por cascos o pezuñas. Por otra parte, el puerco es el único animal que existe con la pezuña hendida, pero que no es rumiante. ¿Cómo podía Moshé poseer un conocimiento tan universal de las especies animales? ¿Y cómo hubiera podido atreverse a consignar para la eternidad afirmaciones tan decisivas en la Toráh, sin temor de estar confundido, si no lo hubiera hecho bajo el dictado de Dios? El Talmúd va más lejos en su certidumbre absoluta de que los animales designados son los únicos que poseen las características enunciadas. “Si alguien encuentra un animal con una pezuña hendida, pero le resulta imposible saber si es rumiante (por ejemplo, su boca está recortada); puede, sin embargo, consumir su carne a condición de estar seguro de que no es un puerco. Pero, ¿puede haber otro animal que posea las características del puerco y sea impuro? En absoluto, responde el Talmúd. El Creador sabe que sólo el puerco posee estas características y ninguno otro. Por esta razón, en nuestro caso, el animal de la pezuña hendida puede ser consumido si se sabe que no es puerco” (Julín 59a). A continuación, se dan los ejemplos correspondientes a las tres especies de rumiantes citadas en el texto y que son igualmente únicas en su género.

5 – Y EL CONEJO, PORQUE RUMIA, MAS NO TIENE LA PEZUÑA DIVIDIDA: SERA INMUNDO PARA VOSOTROS.

6 – Y LA LIEBRE, PORQUE RUMIA, MAS NO TIENE LA PEZUÑA DIVIDIDA, SERA INMUNDA PARA VOSOTROS.

6 – LA LIEBRE. La identidad de dos animales, {shafán… liebre} y {arnévet… conejo}, no se ha establecido con certeza. El nombre de este último ha sido alterado deliberadamente por los Setenta, pues era idéntico al nombre de la esposa (o de la madre) de Ptolomeo, quien había encomendado a los setenta sabios judíos realizar la traducción griega de los cinco Libros de Moshé (Meg. 9b).

7 – Y EL CERDO, PUES AUNQUE ES DE PEZUÑA, TENIENDO EL CASCO DIVIDIDO EN DOS UÑAS, NO RUMIA: SERA INMUNDO PARA VOSOTROS.

7 – EL CERDO. “La razón principal por la cual la Ley tiene al puerco en abominación es que éste es muy sucio y se alimenta de cosas sucias. Tú sabes cómo la Ley se esfuerza por apartar el espectáculo de la suciedad, lo mismo en un campo raso como en un campo de guerra, pues con mayor razón en el interior de las ciudades; pero, si uno se alimentara con carne de puerco, las calles y las casas estarían más sucias que las letrinas, como se observa actualmente en el país de los Francos. Tú conoces esta frase de los Doctores, Ber. 25a: “el hocico del puerco se parece a las inmundicias ambulantes” (Guía de los Desc. III, 48).

Esta explicación de Maimónides no es sin embargo la única razón que explica la repugnancia que experimentan los judíos hacia el puerco. No se trata solamente de que sea sinónimo de suciedad y que tenga un aspecto asqueroso, sino que también lo es de hipocresía. Rashí nos explica, en relación con ‘Esáv, el hijo de Yisják, comparado a un puerco: “Se ha dicho que el puerco se agacha estirando sus patas y mostrando sus pezuñas, como para decir: ved, soy una bestia pura, tengo la pezuña hendida (sin embargo, es impura, porque no es rumiante, síntoma que permanece invisible exteriormente). Del mismo modo, los príncipes de ‘Esáv roban y saquean, y se dan aires de personas honestas. Durante 40 años ‘Esáv les robaba sus mujeres a los esposos y las violaba. Cuando cumplió 40 años, dijo: “Mi padre tomó esposa a los 40 años, yo hago lo mismo” (Gén. XXVI, 34). Partiendo de esta constatación, la tradición cita este juicio sobre el conjunto del Imperio Romano, del cual ‘Esáv es considerado como el antepasado. {‘Esáv hú Edóm} (Edóm sirve para designar ese imperio en la literatura rabínica. Cf. Rashí Salm. LXXX,9). Para numerosos Medrashím, las cuatro bestias nombradas en nuestro texto designan alegóricamente los cuatro reinos que persiguieron a los hijos de Israel y los avasallaron en su propio país: Egipto, Babilonia, Grecia y Roma. He aquí los cuatro animales que os devorarán (finalmente). El cuarto animal es el puerco, el cual representa la potencia romana cuyos príncipes cometen los crímenes más abominables, al mismo tiempo que aparentan rectitud y piedad. {yejarseménah jazír miya`ar} el jabalí del bosque que mutila a Israel no es otro que el Imperio Romano (Salm. ibíd), bribón e hipócrita.

El Medrásh Rabbá (cap. 13) concluye sin embargo que este imperio “devolverá la corona a su propietario”, es decir, acabará según Rabí Bajyéh, por rendir homenaje al Eterno reconstruyendo su Templo, después de haberlo destruido antaño. El nombre mismo de {jazír… puerco} que se le atribuye, hace alusión a este retorno, pues el verbo (jazór} significa volver, devolver, restituir. Tal es la significación real del Medrásh y, después de él, varios autores citan en una fórmula errónea y no identificada (como Rabí Bajyéh lo hace notar): El Eterno lo hará retornar un día a su pureza original. (Su naturaleza, explica Rabénu Ch. Ben ‘Attar, podría sufrir una evolución, como la que experimentan ciertas especies orgánicas, y el puerco podría convertirse en un rumiante). Cualquiera que sea, la palabra {jazír}, con su doble sentido, puerco y volver, expresa la idea de que los especímenes más impuros de la creación, así los reinos más inmorales de la historia volverán, cuando el tiempo se cumpla, al ideal de la pureza íntegra. Por último, cabe notar que no obstante los motivos señalados anteriormente, así como las reflexiones de Maimónides sobre la calidad, buena o mala, de la carne de puerco, su prohibición representa uno de los ejemplos clásicos de {jukím}, es decir, de las leyes dogmáticas, como Rashí lo indica en Gén. XXVI, 5 y Lev. XVIII, 4.

8 – DE LA CARNE DE ELLOS NO COMEREIS, Y SUS CUERPOS MUERTOS NO TOCAREIS: OS SERÁN INMUNDOS.

8 – OS SERAN INMUNDOS. El término {tamé… impuro} se emplea cuando el alimento prohibido propaga el estado de impureza a las personas y la comunica, en ciertas circunstancias, a otras personas u objetos. La palabra (shéketz… inmundo} se reserva, por el contrario, para los casos en que el consumo está prohibido, sin que se produzca comunicación de la impureza. Este es el caso de los animales acuáticos prohibidos que la Toráh no califica jamás como impuros, sino {shéketz}, inmundos. La razón podría ser la siguiente: El grado de impureza parece ser proporcional al desarrollo de las funciones del alma del individuo en cuestión. Ya hemos hecho referencia, en nuestro Comentario Gén. I, 20, a la gradación progresiva de la fuerza del alma en las diversas especies de la creación. Las funciones vegetativas, sensitivas y espirituales del alma {néfesh, rúaj, neshamáh} se manifiestan bajo una forma más o menos evolucionada en los representantes del mundo vegetal, animal y humano de la creación. Ahora bien, la impureza comunicada por un cadáver se agrava en la medida que el alma del individuo se había desarrollado. Pues los elementos de impureza se adhieren a los escombros del palacio que antaño contenía tesoros, como “las hormigas que se arremolinan en un vaso vacío que contenía miel (Rabénu Ch. Ben ‘Attar, Núm. XIX, 2). Por esta razón la {tumáh} va en grado decreciente a partir del hombre judío hasta los reptiles, los cuadrúpedos, y las aves. Pero los animales acuáticos no poseen ninguna de las funciones del alma, como lo indica  en Julín 127b, al final del versículo Gén. VII, 22 relativo al Diluvio: “Todo lo que poseía el soplo de la vida, todo lo que poblaba el suelo, expiró”. Son los vestigios de otro ciclo de la vida terrestre (Cf. Gén. ibíd. Com.), menos evolucionado que el ciclo actual en las manifestaciones de la vida orgánica (Cf. Bajyáh Lev. XXV,3). Tampoco los peces favorecen el desarrollo de elementos impuros Cf. Com. Lev. XVII, 13.

9 – ESTOS PODREIS COMER ENTRE LOS ANIMALES QUE VIVEN EN LAS AGUAS: TODO LO QUE TIENE ALETAS Y ESCAMAS, EN LAS AGUAS DE LOS MARES Y DE LOS RIOS, ESOS PODREIS COMER;

9 – TODO LO QUE TIENE ALETAS Y ESCAMAS. Estos peces, declara Najmánides, viven en las aguas claras de las capas superiores de los océanos y los ríos. También reciben algún calor que emana de la atmósfera terrestre, mientras que los peces sin aletas ni escamas viven en las aguas turbias de las capas profundas. Su sangre es fría y el consumo de su carne es malsano. Una interpretación diferente, inspirada por la concepción cabalista, ofrece Rabí Yehudáh Shanín. Establece una comparación entre las características de los peces permitidos y la de los insectos alados que llevan el nombre de {jagáv} Rashí los cita en vers. 21: cuatro patas, cuatro alas, dos articulaciones por encima de los pies y de las alas que cubren la mayor parte del cuerpo. Estos caracteres los hacen aptos para su consumo. Ahora bien, las aletas de los peces corresponden a las articulaciones de los insectos; son los órganos que les permiten moverse y desplazarse. Las escamas de los peces corresponden en los insectos a las alas que cubren la mayor parte de su cuerpo. Unas y otras tienen por función revestir el cuerpo. Parece así que las dos condiciones de la pureza son los pies (o las aletas) y el vestido que cubre el cuerpo. Cuando la primera pareja que habitaba en el Paraíso sucumbe al pecado, Adám y Eva ‘supieron que estaban desnudos” y su primer gesto fue vestirse con las hojas de la higuera. El vestido aparece aquí, desde el principio de la Humanidad, como el medio de protección contra las seducciones de los sentidos. La serpiente, por el contrario, que encarna el espíritu del mal, está “desnuda”: {vehanájash hayáh ‘arùm} (este calificativo significa a la vez astuto y desnudo). La serpiente recibirá la maldición de Dios, y esta maldición se manifestará por la privación de las patas: “tú te arrastrarás sobre el vientre y te alimentarás de polvo”. La desnudez y la reptación se convierten de este modo en los dos signos del espíritu maligno y de las fuerzas impuras. Así mismo, la Toráh nos advierte, al final de nuestro capítulo: “Todo lo que se arrastra sobre el vientre…. no lo comeréis, es inmundo para vosotros”. Se considera desde entonces que las aletas y las escamas, que representan los órganos de la marcha y el vestido constituyan dos indicios de pureza.

10 – MAS TODO LO QUE NO TIENE ALETAS Y ESCAMAS, EN LOS MARES Y EN LOS RIOS, DE TODO LO QUE SE MUEVE EN LAS AGUAS, Y DE TODO SER VIVIENTE QUE HABITA EN LAS AGUAS, OS SERA DETESTABLE,

11 – Y CONTINUARA SIENDO DETESTABLE PARA VOSOTROS; DE SU CARNE NO COMEREIS, Y SUS CUERPOS MUERTOS TENDREIS POR DETESTABLES.

11 – Y CONTINUARA SIENDO DETESTABLE PARA VOSOTROS. El término {shéketz… inmundo) designa un animal impuro cuyo consumo afecta el alma en sus capacidades espirituales y morales (Sefórno). Estos efectos nocivos se producen tanto si el consumo ocurre por error que por inadvertencia (Rabénu Ch. Ben ‘Attar).

Y SUS CUERPOS MUERTOS TENDREIS POR DETESTABLES. Cf. Com. infra vers. 24. En cuanto al orden de preferencia observado en este capítulo en relación con los cuadrúpedos, lo observado en este capítulo en relación con los cuadrúpedos, los peces y los pájaros, ver nuestras observaciones en el Com. Gén. VI.20.

12 – TODO ANIMAL EN LAS AGUAS QUE NO TIENE ALETAS Y ESCAMAS DETESTABLE OS SERA.

13 – ENTRE LAS AVES TENDREIS A LAS SIGUIENTES POR DETESTABLES; NO SE COMERÁN; (OS) SERÁN DETESTABLES: EL AGUILA, EL QUEBRANTAHUESOS Y EL BUITRE NEGRO.

13 – ENTRE LAS AVES TENDREIS A LAS SIGUIENTES POR DETESTABLES. Contrariamente a los cuadrúpedos y a los pájaros, el texto no ofrece las características generales de los pájaros puros, sino que se contenta con citar especialmente los pájaros impuros que forman la minoría con respecto a los pájaros puros, según la opinión corriente formulada en el Tratado Julín 61b, existen 24 especies de pájaros prohibidos. Todos los pájaros no enumerados estarían permitidos si las especies citadas fueran conocidas y si la traducción no fuera dudosa. Los Sabios han determinado cuatro signos distintivos. Son impuros: los pájaros que devoran su presa antes de que muera {durám}; los que no poseen dedo en el dorso del pie {etzb'a yeteráh} ni buche y estómago cuya membrana interior se desprenda fácilmente. Sin embargo, dado que las especies denominadas y sus signos no están definidos con absoluta certeza, el uso prescribe que no se consuma un pájaro más que en virtud de una tradición bien establecida. Esto reduce el permiso a un pequeño número, tales como las ocas, los patos, los pollos, etc.

Que el pájaro se alimenta de vegetales y no de carne animal. La presencia del quinto dedo indica igualmente que busca su alimento en la tierra, y no a través de la captura en el aire. Pero la característica principal del ave pura es el de no ser un ave de rapiña. Este último, agrega Najmánides, tiene la sangre negra espesa, y el consumo de su carne suscita instintos de crueldad en la naturaleza humana. No obstante, hay una frase célebre de los Evangelios que dice: lo que entra en la boca puede finalmente manchar el alma. Esto se dice en virtud de una ley fisiológica, pero la asimilación es también una ley filosófica, que expresa la influencia de lo físico sobre lo moral; las dos son leyes ciertas. (L. W.)

(Apuntemos también la opinión de Racanati y Rabí Bajyéh. quienes atribuyen la prohibición de los pájaros impuros al hecho de que éstos sirven de medio a los hechiceros y adivinos.)

14 – Y EL MILANO, Y EL HALCON, SEGUN SUS ESPECIES.

15 – Y TODO CUERVO SEGUN SUS ESPECIES.

16 – Y EL AVESTRUZ, Y LA LECHUZA, Y LA GAVIOTA, Y TODA ESPECIE DE GAVILANES;

17 – Y EL BUHO, Y EL SOMORGUJO, Y EL MOCHUELO,

18 – Y EL CISNE, Y EL PELICANO, Y EL BUITRE EGIPCIO,

19 – Y LA CIGÜEÑA, Y LA GARZA, SEGUN SUS ESPECIES; Y LA ABUBILLA, Y EL MURCIELAGO.

20 – TODO INSECTO ALADO QUE ANDA A CUATRO PATAS, OS SERA DETESTABLE.

21 – NO OBSTANTE ESTOS, PODREIS COMER DE TODOS LOS INSECTOS ALADOS QUE ANDAN A CUATRO PATAS, A SABER, LOS QUE TIENEN POR ENCIMA DE LAS PATAS OTRAS DOS, PARA SALTAR CON ELLAS SOBRE LA TIERRA;

21 – LOS INSECTOS ALADOS. Cf. Com. Supra vers. 9.

22 – DE ELLOS PODREIS COMER ESTOS: LA LANGOSTA (ARBE) SEGUN SU ESPECIE, Y EL SOL'AM SEGUN SU ESPECIE, Y EL ‘HARGOL SEGUN SU ESPECIE, Y EL ‘HAGAV SEGUN SU ESPECIE.

23 – TODO OTRO INSECTO ALADO QUE TIENE CUATRO PATAS, OS SERA DETESTABLE.

24 – POR MEDIO DE LOS SIGUIENTES ANIMALES, SEREIS CONTAMINADOS; TODO AQUEL QUE TOCARE SUS CUERPOS MUERTOS QUEDARA INMUNDO HASTA LA TARDE;

24 – TODO AQUEL QUE TOCARE SUS CUERPOS MUERTOS. Esta advertencia se repite con insistencia en el curso de este capítulo. La Toráh nos da aquí la lección de que, para realizar el gran ideal de la Santidad, no basta con abstenerse de consumir cosas impuras. No conviene ni siquiera tocar su cadáver, conducirlo o transportarlo. El menor contacto con la cosa impura es, no solamente una mancha para el alma, sino que también comunica la impureza a los vestidos, hasta tal punto, que debe aplicarse un procedimiento especial para lavarlos y quitar la mancha. La Toráh parece querer hacernos la siguiente exhortación: Huid de todo contacto con las cosas impuras, si queréis cumplir la misión de un {gói kadósh… Pueblo Santo}

25 – MAS TODO AQUEL QUE ALZARE ALGO DE SUS CUERPOS, LAVARA SUS VESTIDOS, Y QUEDARA INMUNDO HASTA LA TARDE:

26 – ASIMISMO LOS CUERPOS MUERTOS DE TODOS LOS ANIMALES DE PEZUÑA QUE NO LA TIENEN DIVIDIDA (EN DOS UÑAS), O QUE NO RUMIAN, INMUNDOS SERÁN PARA VOSOTROS; TODA AQUEL QUE LOS TOCARE QUEDARA INMUNDO.

27 – Y TODOS LOS ANIMALES QUE ANDAN SOBRE SUS GARRAS, ENTRE CUANTOS ANDAN SOBRE CUATRO PIES, OS SERÁN INMUNDOS; TODO AQUEL QUE TOCARE SUS CUERPOS MUERTOS QUEDARA INMUNDO HASTA LA TARDE;

28 – Y EL QUE HUBIERE TRANSPORTADO EL CUERPO MUERTO DE ELLOS, LAVARA SUS VESTIDOS, Y QUEDARA INMUNDO HASTA LA TARDE; INMUNDOS SERÁN PARA VOSOTROS.

29 – ASIMISMO ESTOS OS SERÁN INMUNDOS ENTRE LOS QUE ANDAN ARRASTRÁNDOSE SOBRE EL SUELO: LA COMADREJA, Y EL RATON, Y LA TORTUGA, SEGUN SUS ESPECIES;

29 – ASIMISMO ESTOS OS SERÁN INMUNDOS. De esta frase se desprende, según Sifrá No 107, que la carne de los reptiles {dam ha-shéretz… sangre del reptil} tiene el mismo carácter de impureza que su sangre, en tanto que generalmente {dant nebeláh} no es impura. Parece que la formulación {vezé lajém hataméh… y esto será impuro para vosotros} extiende el estado de impureza a todas las partes del reptil. Malbím analiza en detalle todas las razones de esta deducción, la cual es tanto más apropiada cuanto se da como ejemplo típico en Gén. Rabbá cap. 60. Rabí A'ha decía: La conversación de los esclavos de los Patriarcas es más preciosa que la Toráh de los descendientes. El relato de Eli'ézer (relativo al matrimonio de Yisják) es objeto, en efecto, de dos o tres páginas de comentarios, mientras que la impureza de la sangre de los reptiles, que forma parte de los elementos esenciales de la Toráh, {mi-gufé Toráh}, no recibe más que una letra suplementaria en el versículo (según Rabí Shim'ón Bar Yojái, la (letra Hé} suplementaria de la palabra {hatamé… impuro}; según Rabí E. Ben ‘Azariá la {letra váv} suplementaria de la palabra {vezé… y esto}.

Esta sentencia relativa a la impureza de la sangre de los reptiles, se atribuye a Rabí Shim'ón Bar Yojái, y figura en la fuente talmúdica (Me ‘iláh 17a) en el contexto de un viaje a Roma emprendido por este Maestro a fin de intervenir a favor de la revocación de un decreto antijudío. Se ha visto en esta circunstancia, la prueba de la existencia de un nexo, en el dominio del pensamiento. Rabí Shim'ón Bar Yojái es conocido por el profundo desprecio que experimentaba con respecto a los romanos, respecto a su moral y al de sus obras. “Han construido caminos, con el único fin de colocar prostitutas; han construido termas, con el fin de satisfacer sus instintos de lujo; han construido viaductos para percibir peajes” (Shabbat 33b). Estaba, además convencido del odio mortal de Roma (personalizada en ‘Esáv) con respecto al Pueblo Judío (Rashí Gén. XXXIII,4). También el Imperio Romano era a sus ojos como un animal impuro, simbólicamente hablando. La división establecida entre criaturas puras e impuras se vuelve a encontrar paralelamente en el seno de la sociedad, entre naciones de naturaleza opuesta {ben Yisraél le'amím}.

Esta polaridad tiene un carácter fundamental. En la perspectiva de Rabí Shim'ón Bar Yojái, Roma recuerda a esos reptiles, cuyo estado de impureza alcanza todas las partes del cuerpo, incluyendo el elemento sanguíneo, que es la sede del alma. Roma es corrupta: {veze lajém hataméh… y esto será para vosotros impuro} alejáos de todo contacto con ella.

ENTRE LOS QUE ANDAN ARRASTRÁNDOSE POR EL SUELO. Rashí señala: Todas estas impurezas no conciernen a la prohibición de comer, sino a la impureza levítica, que se trasmite por el tacto (y que impone una serie de restricciones)”. Esta forma de impureza se designa con el nombre de {tum-át ha-geviyót… impureza de los cadáveres}, impureza simplemente física, y puede borrarse mediante un acto de purificación. La impureza, descrita anteriormente, se limita al consumo de alimentos prohibidos, recibe el nombre de {tum-át ha-kedusháh}, y no es susceptible de ser levantada mediante un acto purificador, pues afecta el alma (Cf. infra Com. vers. 32). La nueva forma de impureza que la Toráh aborda aquí, nos hace subir un nuevo grado en la ascensión hacia el ideal de la santidad. Pues esta impureza, no es una consecuencia del consumo de animal impuro. Basta un ligero roce del cadáver, para contraer la impureza. “Quienquiera que los toque después de su muerte, quedará impuro hasta la noche”. Más aún: “Todo objeto sobre el cual caiga algún animal muerto impuro, se volverá impuro… si cae algo en el interior de un vaso de arcilla, todo su contenido será impuro, y tendréis que romper el vaso”. Se reconoce aquí, todo el rigor de las leyes de la pureza ritual. La {tum-áh… impureza} se propaga independientemente del hombre, de su voluntad y de sus actos; puede intervenir fortuitamente a pesar de las medidas de precaución tomadas por los hombres, y necesita, para ser levantada, un acto de purificación, cuya importancia depende de diferentes casos. Se puede concebir, de todos modos, que una legislación tan estricta, deba elevar a la Nación que la observa escrupulosamente, a un grado extraordinario de autodisciplina y de voluntad ferviente de alcanzar las cimas de la moral y de la santidad. Ella tiene por efecto el inspirarle una suerte de horror hacia todo lo que es impuro.

LA COMADREJA. Los reptiles enumerados aquí son ocho. Reciben una designación especial y no poseen características comunes como los cuadrúpedos y los peces. Conviene añadir a esta lista la serpiente y el escorpión, enfocados en el versículo 43, y cuyo carácter impuro se explica por sí solo. Existen así diez reptiles impuros frente a diez animales puros enumerados en Deut. XIV, 4-5, y este fenómeno corresponde a la ley de la creación a la que alude el Eclesiastés en estos términos: el Eterno creó uno en presencia del otro, en lo que Rabí ‘Akivá ve el principio del bien y del mal (Jaguigáh 15a).

Los decisionarios no consideran sin embargo a la serpiente como un reptil impuro, y esto debido a los motivos indicados en nuestro Com. Gén. III, 14. Sucede lo mismo con el saltamontes ordinario, como lo precisa la Mishnáh Taharót V, 1. Los ocho reptiles tienen, por cierto, algunos rasgos en común; están provistos de una piel (Julín 122a), son vertebrados, y es esta analogía con la anatomía humana lo que explica, según Rabí S.R. Hirsch, el motivo de su selección como criaturas susceptibles de comunicar la impureza después de su muerte, a semejanza del cuerpo humano. De cualquier modo, la designación exclusiva de estos ocho reptiles, no se apoya en motivos racionales, y nuestros Sabios no se han visto tentados, como lo han hecho con las categorías precedentes, a buscar o a determinar unas características comunes. Con toda evidencia, las prescripciones relativas a los ocho reptiles, hacen resaltar el carácter dogmático de las leyes de pureza, en una medida mayor que las disposiciones precedentes. Nos vemos así impulsados, a referirnos de nuevo a la afirmación del Zóhar, ya citada en nuestro Comentario anterior, Versículo 2, según el cual, existen en la creación “ciertos animales que proceden del lado de la santidad, y otros que proceden del lado de la impureza”. El Eterno ha creado estas dos categorías, del mismo modo que ha creado la luz y las tinieblas, el bien y el mal. Es preciso admitir que lo puro e impuro son factores preestablecidos en la naturaleza; tienen una realidad objetiva, independiente de la actitud humana (contrariamente a la tesis defendida por D. Hoffman en Lev. I, pág. 133, según la cual lo puro e impuro no existe más que en relación con el hombre). Esta explicación, aunque irracional, nos permite entrever las razones de la selección de los reptiles impuros. Nos permite igualmente comprender mejor los preceptos siguientes relativos a la propagación de la impureza.

30 – Y EL ERIZO, Y EL CAMALEON, Y LA SALAMANDRA, Y LA LAGARTIJA, Y EL TOPO.

31 – ESTOS OS SERÁN INMUNDOS DE ENTRE TODOS LOS QUE SE ARRASTRAN; TODO AQUEL QUE LOS TOCARE, DESPUES DE MUERTOS, QUEDARA INMUNDO HASTA LA TARDE.

32 – Y TODO AQUELLO SOBRE QUE CAYERE ALGUNO DE ELLOS, DESPUES DE MUERTOS, QUEDARA INMUNDO; ORA SEA CUALQUIER CLASE DE UTENSILIOS DE MADERA, YA SEAN VESTIDOS, O PIELES, O SACOS, O EN FIN, CUALQUIER INSTRUMENTO, CON QUE SE HACE OFICIO ALGUNO: EN AGUA SERA METIDO Y ESTARÁ INMUNDO HASTA LA TARDE: DESPUES QUEDARA PURO.

32 – Y TODO AQUELLO SOBRE QUE CAYERE ALGUNO DE ELLOS. La impureza posee un poder de contaminación, que se extiende “a un utensilio de madera, a un vestido, a una piel o a un saco, a todo objeto destinado a un uso cualquiera”. Esta transmisión se opera por simple contacto exterior, mientras que el estado de pureza, necesita una verdadera penetración para comunicarse a otros. Ver a este respecto nuestro Com. Lev. VI, 11. En todo caso, la Toráh extiende aquí las leyes de la pureza a una nueva categoría, a saber, los utensilios, los recipientes, etc. Nos enseña así, el importante principio de que la exigencia de pureza, no se limita al alimento, sino que concierne igualmente a los instrumentos que sirven para prepararlo y conservarlo, y, de una manera más general, a todos los objetos de uso corriente. La Doctrina Judía, proclama la igualdad de los fines y de los medios con respecto al postulado de la pureza absoluta.

EN AGUA SERA METIDO. El estado de impureza se contrae rápidamente, como acaba de ser señalado, pero está limitado, temporalmente, y le sigue un procedimiento destinado a eliminarla. Por el contrario, el estado de santidad, una vez adquirido, permanece inalterable (Cf. Com. Exo. XXX, 29). Sin embargo, conviene distinguir en los estados de impureza, entre la impureza nombrada {tum-át ha-kedoshót} (impureza por contraste con la santidad) que se contrae al consumir carne de animales impuros y que afecta el alma, y la impureza puramente física, llamada {tum-át ha-geviyót} (Cf. Com anterior, vers. 29), que se contrae en contacto con elementos impuros. Solamente la segunda forma de impureza es susceptible de borrarse. La primera no puede eliminarse mediante actos de purificación. El que la contrae está sujeto a sanciones, como lo indica Rashí en versículo 44.

Se ha explicado en nuestro Com. Exo. XXIX, 4 por que motivos el acto de purificación se efectúa por inmersión en el baño ritual. Sin embargo, Racanati ve el significado de la inmersión en el baño, la imagen del agua que apaga la llama. El agua es en efecto, el elemento de la pureza por excelencia. “Y el espíritu de Dios flotaba sobre la superficie de las aguas” (Gén. I,2). La impureza, por el contrario, es el producto de pasiones ardientes y de arrebatos desenfrenados. El agua es lo único que puede apaciguar las fuerzas incontroladas que bullen en nuestra: alma, como un fuego devorante, y que acaban por mancharla. El agua pura, que procura la purificación, añade Racanati, pertenece a la naturaleza de las “aguas superiores”, próximas al Trono Celeste, a las que alude el relato del Génesis (I, 7). Estas aguas se sitúan en la cima de los siete cielos y se elevan, en consecuencia, por encima de las fuerzas impuras, que no se extienden más que sobre seis grados (cuatro grados de {tum-áh} además de {avì avòt ha-tum-àh}. Los factores de impureza se desvanecen en las aguas puras, como sucede con la llama en el agua. (El Gaón de Vílna describe en sus Comentarios, al final del § 428 del Oraj Chayím cómo los siete cielos representan los siete grados de la ascensión moral del hombre hacia las cimas de la santidad).

Partiendo de un punto de vista más general, Maimónides describe el alcance del acto de inmersión en estos términos: “Se admite generalmente, que los estados de pureza e impureza participan de las Leyes Divinas de orden dogmáticas {jukìm} y escapan al control del pensamiento humano. Sucede lo mismo con el acto de inmersión, dado que la impureza no es en absoluto, una suciedad que desaparece al lavarla con agua. Todo depende de la {kavanáh}, es decir, de las intenciones de la persona que se sumerge, hasta el punto de que una inmersión efectuada sin la intención correspondiente al fin buscado, carece de valor (Cf. Hiljót Mikvaót I, 8). El acto de inmersión, nos sugiere igualmente la reflexión siguiente: De la misma manera que el que tiene la intención de purificarse moralmente de las manchas de su alma, contraídas mediante vicios y malos hábitos, puede librarse de ellas a través de la resolución interior de apartarse de esos caminos, y realizar así, de alguna manera, una inmersión espiritual. El Profeta Yejezkél (XXXVI, 25) hace alusión a eso en estos términos, en nombre de Dios: “Derramaré sobre vosotros aguas puras, a fin de que seáis libres de todas vuestras manchas, y os purificaré de todas vuestras abominaciones. Os daré un corazón nuevo y os inspiraré un espíritu nuevo…” (Hiljót Mikvaót XI, 2).

CUALQUIER INSTRUMENTO, CON QUE SE HACE OFICIO ALGUNO. El material de base conserva su carácter de pureza todo el tiempo que permanezca en estado natural. No estará en condiciones de contraer la impureza ritual más que después de haber sido separado, mediante la intervención humana y transformado en objeto de uso al servicio de los hombres. Del mismo modo, los vegetales se mantienen en estado de pureza todo el tiempo que permanecen ligados al suelo, {mejubár la-kark'a}; no son susceptibles de impureza más que después de haber sido desprendidos de la tierra. Sin embargo, Rabí S.R. Hirsch (Com. Lev. XI, 47) ve en los hábitos, los utensilios y las herramientas, la manifestación más directa de la libre actividad de los hombres. También su presencia evoca la del hombre. Por esta razón las leyes de impureza que les conciernen, son idénticas a las que se aplican a los hombres: (jérev haré hú ke-jalál}. Las leyes de {tum-át kelím… impureza de los utensilios} están encaminadas a alejar estos objetos de nuestra actividad social e industrial, de todas las relaciones únicamente físicas (que están esencialmente representadas por los contactos con un cadáver) y a consagrarlos a la realización de nuestro ideal de santidad. (Cf. Com. vers. 39).

33 – ASIMISMO EN CUANTO A TODA VASIJA DE BARRO, EN QUE CAYERE CUALQUIERA DE ELLOS, TODO LO QUE HUBIERE DENTRO DE ELLA QUEDARA INMUNDO, Y LA VASIJA MISMA LA QUEBRAREIS.

33 – TODO VASIJA DE BARRO. Cf. Com. Lev. VI, 21

DENTRO DE ELLA. Un recipiente de arcilla, no se vuelve impuro más que desde su interior. En efecto, decía el Rabí de Kotsk, un vaso metálico, posee un valor intrínseco, gracias al metal de que está hecho. Pero la tierra o la arcilla, no tienen casi valor por sí mismas; un recipiente de tierra no adquiere valor más que gracias a su contenido. Por esta razón, un recipiente de este tipo, sólo puede volverse impuro desde el interior. Si está impuro en su interior, no puede ser purificado por inmersión en el agua ritual como sucede con un vaso metálico. Será roto simplemente. El hombre, por su parte, se parece al vaso de tierra, {kejéres ha-nishbár}. Está formado “del polvo de la tierra”. Su valor no procede más que de su interior, y si éste se ha vuelto impuro, no puede retornar al estado de pureza más que a través de un “corazón roto”, humillado, arrepentido, abatido, que el Eterno no desdeña en absoluto” (Salm. II, 19).

34 – TODO ALIMENTO QUE ES LICITO COMER, SOBRE EL CUAL VINIERE AGUA (DE LAS TALES VASIJAS), QUEDARA INMUNDO; Y TODA BEBIDA QUE ES LICITO BEBER, QUE ESTUVIERE EN CUALQUIERA DE LAS TALES VASIJAS QUEDARA INMUNDA.

34 – SOBRE EL CUAL VINIERE AGUA (DE LAS TALES VASIJAS). La misma regla se repite en el versículo 38 con referencia a la semilla de toda especie vegetal, es decir, según Rabí Yishma'él (Julín 117b), los frutos destinados a la siembra. Najmánides explica que la humedad es una de las condiciones del estado de impureza, pues sin ella, los cadáveres de las bestias inmundas, no se adherirían a los alimentos ni a los vegetales.

Este elemento del agua, fuente por excelencia de la pureza, atrae los factores de la impureza, al igual que la acción, llama a la reacción. El polo negativo, aparece como corolario del polo positivo (Núm. XIX, 21).

35 – Y TODO AQUELLO SOBRE QUE CAYERE ALGO DE SUS CADÁVERES, QUEDARA INMUNDO; SEA HORNO U HORNAZA, SERA DERRIBADO: INMUNDOS SON PARA VOSOTROS, E INMUNDOS OS QUEDARAN.

35 – HORNO U HORNAZA. La aptitud de un utensilio para la impureza, y la duración de su estado de impureza, dependen del destino que se le dé. Lo mismo sucede con la preparación de “objetos destinados a un uso cualquiera”, tema tratado en el vers. 32. Un utensilio no se vuelve apto para la impureza, más que cuando está enteramente en condiciones de cumplir el destino que se le ha dado; de lo contrario, no será {mekabél tum-áh… recibe impureza}. La regla enunciada en la Mishnáh de Kelím XXV, 9 precisamente se refiere al alcance de este destino: “Todos los utensilios se vuelven aptos para la impureza mediante el pensamiento; {kol ha-kelím yordím le-tum-atán bemajashaváh} es decir, que el acto mental relacionado con el destino del recipiente, basta para volverlo apto para la impureza. Encontramos la misma preponderancia del factor mental, en ciertos dominios del derecho civil y criminal, como las leyes relativas al sacrificio y las sacerdotales, pero no se manifiestan en la extensión de la legislación sobre los alimentos, el matrimonio, los días de fiesta. etc. Sin duda, la Toráh pretende hacernos tomar conciencia del hecho de que la influencia del pensamiento, no se limita a nuestros actos y relaciones con los demás. Un pensamiento puro, propaga la pureza sobre los objetos de su entorno, de la misma manera que un pensamiento impuro tiene el poder de imprimir su sello sobre todo lo que le rodea, y de provocar incluso la impureza material. (Cf. Mishnáh Taharót I,1).

36 – EMPERO UNA FUENTE O UNA CISTERNA, SIENDO RECOPILACION DE AGUAS QUEDARA PURA; MAS LO QUE HUBIERE TOCADO AL CADAVER DE ELLOS, QUEDARA INMUNDO.

36 – QUEDARA PURA. Significa, según Rashí y la interpretación tradicional, que aquél que se sumerge después de su impureza, se vuelve puro.

37 – DE IGUAL MANERA CUANDO CAYERE ALGO DE SUS CUERPOS MUERTOS SOBRE CUALQUIER CLASE DE SEMILLA DE SEMBRADURA, QUE FUERE SEMBRADA, QUEDARA PURA.

37 – QUEDARA PURA. Rashí explica: “El versículo enseña que el alimento no está apto o en condiciones de denominarse (susceptible de convertirse en) alimento impuro, más que si se le impregna de agua”. Cf. Com. anterior, vers. 34.

38 – MAS SI SE HUBIERE MOJADO LA SEMILLA, Y CAYERE ALGO DE SUS CUERPOS MUERTOS SOBRE ELLA, OS SERA INMUNDA.

38 – SI SE HUBIERE MOJADO LA SEMILLA. La sintaxis del versículo implica, según el Talmúd Kid. 59b, que el agua derramada por una fuerza distinta de la del hombre, debe serlo en condiciones tales que este riego sea del agrado del propietario, (nìja léh}. La importancia del acto mental que acaba de ser explicado aparece aquí una vez más.

39 – Y CUANDO MURIERE ALGUN ANIMAL QUE OS ES LICITO COMER, EL QUE TOCARE SU CUERPO MUERTO, QUEDARA INMUNDO HASTA LA TARDE.

39 – EL QUE TOCARE SU CUERPO MUERTO, QUEDARA INMUNDO. Los diversos casos de impureza ritual derivan, según el Rabí S.R. Hirsch, de la fuente principal de impureza, que es el cadáver humano, (aví avót ha-tum-áh}. Pues la muerte es el símbolo de la materia desprovista de alma y de espíritu. Representa la naturaleza física en su forma más absoluta y constituye la negación de la libertad moral que la vida nos ofrece y que se encuentra en la base del servicio de Dios y de nuestra facultad para elevarnos hacia el ideal sagrado. Es por esta razón que la vida constituye el trampolín de la santidad, mientras que su polo negativo, o reino de la naturaleza inanimada, que reduce al hombre a la impotencia, es la fuente de toda impureza. Partiendo de estas premisas, las leyes de impureza ritual, se extienden igualmente a los cuerpos inanimados de las criaturas que se emparentan más con el cuerpo humano, como con los mamíferos, y en grado de menor importancia, con los reptiles y los animales vertebrados, etc. Las modalidades de aplicación de la impureza, {tum-át óhel, mag'á, massá veg}, varían según el grado de semejanza con el cuerpo humano. Mientras más cerca esté una criatura de la condición humana, o más un objeto, un hábito (Cf. vers. 32 anterior) recuerden la presencia del hombre, más cerca estarán de las leyes de la impureza que les conciernen. (Ver también Rabí S.R. Hirsch Com. Lev. V, 13).

40 – Y EL QUE COMIERE DE SU CUERPO MUERTO, LAVARA SUS VESTIDOS, Y QUEDARA INMUNDO HASTA LA TARDE. ASIMISMO AQUEL QUE TRANSPORTARE SU CUERPO MUERTO, LAVARA SUS VESTIDOS, Y QUEDARA INMUNDO HASTA LA TARDE.

41 – TODO ANIMALEJO QUE ANDA ARRASTRÁNDOSE SOBRE LA TIERRA OS SERA DETESTABLE: NO SE COMERÁ.

41 – TODO ANIMALEJO QUE ANDE ARRASTRÁNDOSE SOBRE LA TIERRA. El capítulo termina con una ley alimentaria, si bien las leyes de la pureza, aparecen como una intercalación.

También la conclusión del capítulo, se remite a las leyes alimentarias (vers. 43-45), en tanto que la conclusión del capítulo XV, que tiene las leyes de la pureza como tema principal, alude a éstas (vers. 31). La Toráh, al citar anteriormente (vers. 29-31) los reptiles que se arrastran sobre el suelo, sólo había mencionado su carácter impuro, sin hacer alusión a la prohibición de su consumo. Esta se extiende a todo reptil o insecto terrestre, incluyendo a los que no se vuelven impuros. Parece sin embargo que sólo el acto de tocar los “ocho reptiles” después de su muerte vuelve impura a la persona hasta la noche (vers. 31), mientras que el consumo de animales inmundos no confiere sino el grado de {pisúl ha-gúf} (Sifrá No. 166) que no es {min ha-Toráh} (Malbím ibíd) y no comporta impureza efectiva (Malbím No. 112 y en la Mishnáh Taharót I, 3). En efecto, el consumo de reptiles o insectos inmundos implica el efecto del alma en sus disposiciones morales y espirituales. Esto está comprendido en el término {shéketz… impureza}, como se ha señalado en nuestro Com. vers. 11. Además, no se ha previsto ninguna forma de purificación en el caso del consumo de animales inmundos. El pecado deja huellas en el alma que no se pueden borrar. La sanción es únicamente de orden penal que no se pueden borrar tal como lo ha hecho resaltar Rashí en el versículo 44. La Toráh expresa esta verdad con fuerza al proclamar: {al teshaketzú et nafshotejém}, no permitáis que todas esas criaturas que se arrastran vuelvan inmundas vuestras almas. Tres veces seguidas, el texto repite la fórmula: Son inmundos para vosotros, tanto los reptiles, grandes y pequeños, como toda clase de insectos, gusanos, polillas y otros animaluchos que Rashí cita en los vers. 41-42. Rabí Menajém Ha-Bavlí,  ofrece como explicación del rechazo de estas especies animales el motivo siguiente: Desde el momento en que las personas comienzan a sacudirse del yugo de las leyes de pureza, los factores de impureza se precipitan en ellos, como un torrente que lo invade todo. Conviene, pues, ponerles un dique vigoroso, ya que una impureza ligera acarrea después las impurezas más graves. Por esta razón, la Toráh nos pone en guardia o nos previene contra todas las clases de reptiles inmundos, a pesar del carácter benigno de su impureza levítica.

42 – TODO LO QUE ANDA SOBRE SU VIENTRE, Y TODO LO QUE ANDA SOBRE CUATRO PATAS O QUE TUVIERE MUCHOS PIES, ENTRE TODOS LOS ANIMALEJOS QUE ANDAN ARRASTRÁNDOSE SOBRE LA TIERRA, NO LOS COMEREIS, PORQUE SON COSA DETESTABLE.

42 – TODO LO QUE ANDA SOBRE SU VIENTRE. Es la serpiente, señala Rashí. Cf. Com. anterior vers. 29. La letra Vav de la palabra {gajón} se escribe con mayúscula, porque marca el medio de la Toráh para la cuenta de las letras. Las letras de la Toráh son a sus palabras, lo que el espíritu es al cuerpo. Por este motivo, se dirá que ellas constituyen en conjunto los nombres sagrados del Creador (Najmánides, Introducción al Génesis). Además, el espíritu de impureza, no interviene sino en el reino de las palabras, pero no en el de las letras. La división de la palabra {gajón} (efectuada en las dos mitades de la Toráh) significa desde entonces, que la fuente de toda impureza a la que hace alusión esta palabra, no tiene ninguna influencia sobre la esfera del espíritu (del cual las letras de la Toráh representan los componentes). Pues el nombre {gajón} evoca la serpiente del paraíso {‘al gejonjá teléf}, Gén. III, 14) que se encuentra en el origen de la mancha infligida al género humano (según S. Edels, en Kid. 30a). La vav mayúscula, tomada en préstamo al nombre de Dios, y añadida a la palabra {gajón} corta simbólicamente la fuerza del mal sobre la tierra.

43 – NO HAGAIS DETESTABLES VUESTRAS PERSONAS CON NINGUNA CLASE DE ANIMALEJOS QUE ANDAN ARRASTRÁNDOSE, NI OS HAGAIS INMUNDOS CON ELLOS, DE MODO QUE SEÁIS CONTAMINADOS POR MEDIO DE ELLOS;

43 – NO HAGÁIS DETESTABLES VUESTRAS PERSONAS. Inspirándose en el espíritu de esta ley, nuestros Sabios han extendido su alcance a casos subsiguientes codificados en el Shulján ‘Arúj, Yoré De ‘áh § 116,6: Se prohíbe consumir alimentos o bebidas que repugnan al hombre o que contengan materias asquerosas o sucias. Se prohíbe también comer o beber en recipientes sucios, o que han servido para usos repugnantes, así como comer con las manos sucias o en platos sucios. Estas prohibiciones participan de la prohibición de nuestro versículo: {al teshaketzú, vegomér}.

DE MODO QUE SEÁIS CONTAMINADOS. La palabra {venit-metém} desprovista de la consonante {álef}, es interpretada por la Escuela de Rabí Yishma'él como derivada de ser obtuso, embrutecido, endurecido. También se enseña, en virtud de nuestra frase, que el pecado endurece el corazón del hombre (Yomá 39a). Basándose en esta sentencia, numerosas teorías han explicado el motivo de que haya alimentos prohibidos debido al hecho de que éstos embotan la sensibilidad y entorpecen el corazón y el espíritu del hombre. Cf. a este respecto el Com. Lev. III, 17.

44 – PORQUE YO SOY ADONAI, VUESTRO DIOS; POR ESO MISMO OS SANTIFICAREIS, Y SEREIS SANTOS, PORQUE YO SOY SANTO; Y NO HABEIS DE CONTAMINAROS CON NINGUNA CLASE DE ANIMALEJOS QUE ANDAN ARRASTRÁNDOSE SOBRE LA TIERRA.

44 – POR ESO MISMO OS SANTIFICAREIS. La búsqueda de una vida santa, a nivel del individuo y de la Nación, aparece aquí, lo mismo que en Deuteronomio (XIV, 1-2-21) como el motivo fundamental de las leyes alimentarias. Hemos hecho resaltar, en nuestras explicaciones, al comienzo de este capítulo, que estas leyes crean una predisposición del alma a una existencia sana, moralmente pura e impregnada de una alta espiritualidad, lo cual hace al hombre, apto para recibir el espíritu profético, {rúaj ha-kódesh}. El respeto de las leyes alimentarias constituye una vía esencial hacia una vida sublimada por el ideal de la santidad. Tal es la conclusión que el final de nuestro capítulo viene a poner de relieve.

Y SEREIS SANTOS. Estas palabras no son un imperativo, pero significan la promesa Divina, dirigida a aquéllos que aportan el esfuerzo exigido, con vistas a la santificación de su vida. Este esfuerzo será coronado por el Eterno. Tal es la interpretación dada por nuestros Sabios al Tratado Talmúdico Yomá 39a. El esfuerzo de santificación emprendido por el hombre, aunque sea de poca envergadura, será completado por el Cielo y recompensado en el mundo del más allá. Esta concepción corresponde al adagio: Ayúdate, que el Cielo te ayudará, y representa lo contrario de las doctrinas no-judías que proclaman que la salvación del alma depende de la gracia. Al hombre corresponde, la verdad judía, elevarse hacia el ideal de sus propias fuerzas. El Eterno colmará entonces sus esfuerzos y lo ayudará a alcanzar sus objetivos supremos.

Los Sabios no dejan, es cierto, de ponderar la contrapartida con respecto a aquéllos que toman el camino negativo. Ellos quedan abandonados a su suerte y nada puede estorbar su voluntad. Pues “conduce al hombre hacia la vía que él quiere proseguir” (Makót 10b).

PORQUE YO SOY SANTO. D. Hoffman señala en su Levítico. pág. 354, que el adjetivo (kadósh… santo) atribuido al Eterno, siempre se escribe con todas sus letras, con {la letra vav), en el libro Levítico. Pero se escribe sin Vav cuando alude al hombre (por ejemplo XIX, 2). Esto nos indica que la santidad no existe en estado absoluto más que en Dios; entre los hombres, no es más que un valor relativo, en virtud de sus contingencias terrestres.

45 – PORQUE YO SOY ADONAI QUE OS HICE SUBIR DE LA TIERRA DE EGIPTO, A FIN DE HACERME EL DIOS DE VOSOTROS; HABEIS, PUES, DE SER SANTOS, PORQUE YO SOY SANTO.

45 – QUE OS HICE SUBIR DE LA TIERRA DE EGIPTO. Rashí, citando la cuestión planteada a Rabiná por Rabí Janiná, y relatada en el Tratado B.M. 61b, explica: Por todas partes está escrito: Os he hecho salir. Aquí: Os hice subir. Fue enseñado a este respecto en la Escuela de Rabí Yishma'él: Si yo no hubiera hecho subir a Israel desde Egipto, con el único fin de que no se volviera impuro a causa de los animales que se arrastran, como las otras naciones, eso hubiera bastado y constituye una ascensión para ellos. Este es el significado del término: {ha- ma alé}, hacer subir”.

Sin embargo, aparece en la fuente Talmúdica que los Sabios ponen el acento, en los diversos casos en que en la Toráh surge un precepto en relación directa con la salida de Egipto. Estos casos son, aparte de la prohibición de los animales inmundos, la prohibición de emplear pesos y medidas inexactas (Lev. XIX, 36), la de practicar la usura mediante préstamos con intereses (ibíd. XXV, 38), y, en fin, la prescripción de {tzitzít) (Núm. XV, 41). Se puede concluir en relación con esto, que la Toráh ha querido señalar los intereses del prójimo (Prohibición de los pesos y las medidas inexactas), el amor a él (mediante la concesión de préstamos sin intereses), la búsqueda de la santidad (mediante la observancia de las leyes alimentarias) y de una existencia ética ideal, mediante el ejercicio de las Mitzvót, cuyo mandamiento del Tzitzít es objeto de un llamado cotidiano.

A FIN DE HACERME EL DIOS DE VOSOTROS. Al final de la Sidrá de Kedoshím, después de haber recordado las leyes de los animales impuros, el texto concluye con una frase parecida a la nuestra: Sed santos para Mí, pues Yo soy santo, Yo El Eterno”.

La Toráh añade, sin embargo, esta precisión: “y Yo os he separado de otros pueblos para que seáis únicamente del Eterno” (XX, 26). Hemos señalado, en el momento de nuestro comentario, al principio de este capítulo (vers. 2) que la barrera erigida con el fin de separar a los hijos de Israel de otras naciones, constituye, sin duda, una consecuencia deseada de las leyes alimentarias, pero en absoluto su razón esencial. Esto se pone de manifiesto igualmente en las reflexiones de Sifrá, a las que hace referencia Rashí (ibíd.) “Si os mantenéis separados de otras naciones, seréis Míos, y, de lo contrario, seréis (entregados) a Nabucodonosor y a sus semejantes”. Israel no posee más que esta alternativa: Pertenecer a Dios y merecer su protección, o quedar a merced de sus enemigos. Sin embargo, Rabí Ele'azár Ben ‘Azariá interpretaba la frase de la manera siguiente: “De dónde sé yo que el hombre no debe decir: la carne de puerco me repugna, o bien, no puedo soportar vestirme con una tela mixta (lino y lana) Pero él debe decir: Yo querría, pero ¿qué puedo hacer? mi Padre Celestial me lo ha prohibido. Esto obedece a que la Toráh dice: Os he separado de las naciones para que seáis Míos. Que vuestra separación de ellos, sea en honor de Mi Nombre. Uno se separa del pecado y se coloca bajo el yugo del Reino Celestial”. Todo buen judío sabe que debe cumplir la Mitzváh para honrar el nombre de Dios. Evitad comer la carne prohibida y llevar el {kabalát ‘ol maljút shamáyim… aceptar el yugo de los cielos}, no porque tengáis horror de estas cosas, sino porque Dios lo ha ordenado, porque os consideráis como personas del Reino Celestial y os sentís obligados a obedecer Sus mandamientos, {kabalát ‘ol maljút shamáyim} Maimónides limita sin embargo la sentencia de Rabí Ele'azár Ben ‘Azariá a los mandamientos dogmáticos. Cf. Com. que aparece más adelante. XX, 26.

HABEIS, PUES, DE SER SANTOS. “Si intentamos representarnos el alcance práctico de las leyes de la pureza ritual, en la época del Templo de Jerusalén, que era el lugar más elevado de la santidad, importa tener presente que los individuos no-Cohaním, no estaban sometidos a las prohibiciones concernientes a los contactos con los objetos impuros, pero que sus porciones de {ma'asér shení, jaláh, terumáh, bikurím}, debían bastar a las exigencias de la pureza ritual.

Debían, además, lo mismo que toda su familia, purificarse de toda Tumá con vistas a las fiestas de peregrinación, {letahér ‘atzmó barégel}, que los conducían tres veces por año a la proximidad del Templo, y esto implicaba una atención escrupulosa en cuanto a la pureza de los objetos usados durante el año. Representamos, por lo demás, a toda una nación viviendo, trabajando, evolucionando bajo la regla de estas leyes de (tum-áh vetaharáh… pureza e impureza), podemos entonces hacernos una idea acerca del efecto de elevación moral y espiritual, así como del alto grado de disciplina cuidadosa, de dominio de sí y pureza de costumbres que están llamadas a ejercer. Todo lo que es vulgar y grosero, los instintos animales, el desorden y la inmoralidad desaparecen delante de su poder santificador. Y todos los miembros de la Nación, se asocian para ofrecer a la Ley Divina un Pueblo de Dios, formado por hombres libres, guiados por su propia libertad moral. Veamos también, desde el comienzo de nuestra Historia Nacional, a la élite de la Nación, someterse en su existencia cotidiana a las leyes de la pureza levítica, e incluso a su jefe elevar el alimento habitual al nivel de la pureza: {ojlín julehém betaharáh}, “ellos tomaban sus comidas según las reglas de la pureza levítica”. El Tanáj (Toráh, Neviím y Ketuvím) nos informa, cómo estas leyes fueron observadas, incluso por los militares, en la época de los reyes Shaúl y David (I Sam. XX, 26 y XXI, 6). Llegaron a observarlas no solamente {‘al Taharát terumáh}, conforme a las normas valiosas para la {terumáh}, sino incluso {‘al taharát ha-kódesh}, respetando las leyes de la purificación exigidas para el consumo de la carne de los sacrificios. Aquéllos que se atuvieron escrupulosamente a las leyes de la pureza, fueron llamados ulteriormente [javerím… compañeros). Constituían una confraternidad libre, abierta a cualquiera que estuviera dispuesto a contraer los compromisos exigidos en buena y debida forma (Bejorót 30b), pero eran a la vez los guardianes fieles de la Ley en todas sus obligaciones morales, sociales y religiosas. Fueron igualmente designados con el nombre de Fariseos, nombre que se aplica a aquéllos que se mantienen apartados de toda impureza ritual (Jaguigáh 18b). Fue el grupo que constituyó, aunque siempre manteniendo una actitud modesta, el núcleo más sinceramente piadoso y consagrado de la Nación. Conservó en todas las épocas, este rasgo característico. (Rabí S. R. Hirsch).

PORQUE YO SOY SANTO, {KI KADOSH ANI}. Estas mismas palabras, que figuraban en la frase precedente, son interpretadas en el cuadro de esta frase, por los Sabios del Talmúd en el Tratado Bejorót 53b: {vehit-kadishtém}, vosotros os santificaréis, que alude al lavado de las manos antes de las comidas, {netilát yadayim}. Este acto de purificación representa el primer grado en la serie de obligaciones de {taharáh} que conducen al hombre hacia las alturas de una vida santificada (Bejorót 30b). También se ha mantenido como algo característico de todos los judíos fieles a la Ley. Representa el acto que nos permite elevarnos al nivel de los {javerím… compañeros} que acaban de ser citados en nuestro Comentario, a saber: {ajilát julín betaharáh} el consumo de nuestras comidas corrientes en la pureza ritual, impregnada por la del Santuario. El segundo hemistiquio de la frase: {vih-yitém kedoshím}, y vosotros seréis santos, se refiere, según la interpretación Talmúdica a {mayim ajaroním}, el segundo lavado de las manos al final de la comida, que constituye un acto suplementario de purificación levítica. En fin, las palabras kadósh aní… porque Yo soy Santo}, se relacionan con el perfume {shémen tov}. La doctrina judía no tiende a la abolición o a la destrucción de los medios artificiales que los hombres ponen al servicio de la sensualidad. Desea elevarlos al grado de la santificación, poniéndolos al servicio de objetivos sagrados. El perfume está llamado también a servir este ideal. Cf. Com. Lev. XXX, 29.

46 – ESTA ES LA LEY RESPECTO DE LAS BESTIAS, Y DE LAS AVES, Y DE TODOS LOS SERES VIVIENTES QUE SE MUEVEN EN LAS AGUAS, Y DE TODO ANIMAL QUE ANDA ARRASTRÁNDOSE SOBRE LA TIERRA;

47 – PARA QUE HAGAIS DISTINCION ENTRE LO INMUNDO Y LO PURO, Y ENTRE EL ANIMAL QUE PUEDE SER COMIDO Y EL ANIMAL QUE NO PUEDE SER COMIDO”.

47 – PARA QUE HAGAIS DISTINCION ENTRE LO INMUNDO Y LO PURO. Los dos últimos versículos de la Sidrá, parecen estar añadidos en calidad de apéndices. Aportan, sin embargo, una precisión importante para el cumplimiento del deber de la santificación. Rashí lo formula en estos términos: ¿Es necesario hablar de la diferencia entre asno y vaca? (lo impuro y lo puro). ¿No ha sido ya explicado? Pero más bien entre lo que es impuro y puro para ti. Como entre el animal cuya mitad de la arteria traqueal ha sido cortada, y que está prohibido, y aquél, cuya mayor parte de la tráquea ha sido cortada, y está permitido. “¿Y de qué magnitud es esta diferencia?, se añade en la fuente de Sifrá. Del espesor de un cabello. Así, la Toráh nos enseña, a manera de conclusión del capítulo fundamental de las leyes de la pureza, que la diferencia entre lo sagrado y lo profano no excede el espesor de un cabello. Está al alcance de cualquier individuo el franquear esta distancia. Lo que hace de un hombre corriente un verdadero santo, es la minuciosa atención concedida a los menores detalles de las Mitzvót. Ya al comienzo de la Creación, se nos revelaba que la distancia entre las esferas celestes y las terrestres no era más que “el espesor de un cabello” (Com. Gén. 1,6). Y tal es igualmente la distancia que separa el Paraíso del Infierno (Kohélet Rabbá VII, 14).

logo1

 

 

ADD A COMMENT