Parashat Kedoshim

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Posted on mayo 04, 2017

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KEDOSHIM

CAPITULO XIX

1 – Y HABLO ADONAI A MOSHE, DICIENDO:

1 – Y HABLO ADONAI A MOSHE. La Sidrá de {Kedoshím} se sitúa en la mitad del Pentateuco y su llamado solemne a la santificación de nuestra vida, representa el punto culminante de la legislación tanájica. El ideal de santidad, se le asignó al Pueblo de Israel desde el comienzo de su constitución como Nación soberana (Exo. XIX, 6) y todas las leyes que preceden, no son sino etapas necesarias para alcanzar este ideal. Así, después de haber establecido las condiciones preliminares de la santidad, en el dominio llamado ritual que comprende el servicio Divino; la alimentación, la pureza levítica y la vida sexual, la Toráh proclama finalmente las condiciones de la santidad en el terreno de la justicia moral y social. Contrariamente a una opinión largamente extendida, la religión no se agota en el respeto de los principios morales y sociales. Estos aparecen, en el contexto de la Toráh, como la coronación de un vasto edificio legislativo, cuyos fundamentos están constituidos por el conjunto de las leyes rituales, contenidas en los capítulos precedentes. Una vez en la cúspide del edificio, la Sidrá {Kedoshím) se nos aparece como un faro que envía los rayos del ideal de santidad, sobre toda la extensión de la existencia humana. Este ideal de santidad, irracional por definición, es propio de Israel y no le está ordenado a los otros hombres. Sus objetivos, no tienen otra motivación que la santidad. Así ha sucedido con animales prohibidos, declarados impuros en relación con los animales sagrados. Asimismo sucede con las diferencias de lenguaje y de momentos sagrados, etc., Dios ha creado la barrera entre lo sagrado y lo profano {hamavdíl ben kódesh lejól}. Es El, el que ha creado la barrera entre la ley y las tinieblas, entre Israel y las naciones, entre el séptimo día y los seis días laborables. La distinción es irrevocable e inmutable. El que quisiera hacer caso omiso, es como si quisiese invertir la luz y las tinieblas. Es imposible desear franquear los límites absolutos que Dios ha creado “distinguiendo entre lo Sagrado y lo profano”. Ver Com. Exodo XXII, 30). La barrera erigida entre lo profano y lo sagrado {hamavdíl ben kódesh lejól} evoca en nosotros la que existe entre la naturaleza y lo que es sagrado. “Las naciones se contentan adaptándose a todas las cosas de la naturaleza” y ven su objetivo moral. “El retorno a la naturaleza” se ha convertido en su máxima, mientras que para nosotros, la naturaleza está transcendida por el verdadero ideal de la santificación. La naturaleza está considerada como {tehoráh}, pura, pero sin aspiración hacia la {kedusháh} por ejemplo {neshamáh shenatáta bi tehoráh hí} es decir, en el estado natural, el hombre no tiene pecado, es pues puro, pero su vocación es la de convertirse en santo. Eso es por lo que el Judaísmo está orientado, en cualquier circunstancia, contrariamente a la naturaleza. No citaremos más que algunos ejemplos particulares, entre la multitud de mandamientos contra la naturaleza que pudieran presentarse. La primera Mitzváh en la que esta tendencia es particularmente aparente, es la circuncisión. En los comienzos de su vida, el judío está entregado a deshacerse de la naturaleza y a elevarse a las cimas de la {kedusháh}. Las leyes de la alimentación, están orientadas igualmente contra la naturaleza. Así, las naciones comen carne de cualquier animal que contiene sin restricción sangre y grasa. Comen los productos lácteos y carne sin reserva. Las prescripciones de la pureza levítica, están en sus detalles como en su conjunto, dirigidas contra la naturaleza humana. También las prescripciones que se relacionan con la Niddáh. Así como el cadáver de un hombre trasmite la impureza y constituye la fuente principal de impureza, es la negación misma de la naturaleza. En fin, las reglas que se relacionan con los matrimonios prohibidos, son parte de la misma tendencia. Incluso, el matrimonio entre esposos, es un desafío a la naturaleza. Pues al principio, antes de que se proclamara la Toráh, los esposos se encontraban y se quedaban juntos si se gustaban. Fue la Toráh la que instituyó el matrimonio por uno de los tres medios nombrados en la primera Mishnáh de Kidushín, y en Hilj. Ishut Cap. 1, Halj. 1.

2 – HABLA A TODA LA CONGREGACION DE LOS HIJOS DE ISRAEL Y DILES: SEREIS SANTOS, PORQUE YO, ADONAI, VUESTRO DIOS, SOY SANTO.

2 – HABLA A TODA LA CONGREGACION. Rashí explica: Nuestro versículo enseña que este capítulo se diga en asamblea, porque la mayor parte de las leyes fundamentales de la Toráh dependen de él. Ciertas Mitzvót no se dirigen más que a una categoría particular entre los miembros de la Nación, como los Cohaním, los Levitas, los recién nacidos, los varones, etc. El postulado de la santidad, concierne en cambio, a todas las capas de la sociedad y todo el mundo está llamado a realizar la gran tarea, en la medida de sus capacidades y de sus medios. (Pues La Voz Divina se dirige a cada uno según sus fuerzas {kol Adonái bakóaj – bekojó shel kol ejád ve-ejád} Cf. Exo. Rabbá cap. 29 donde se da esta explicación, en relación con las múltiples voces que se escucharon en el Sinái, después de la Revelación). La presencia de la santidad, no puede realizarse si no es con el esfuerzo colectivo del conjunto de la Nación. Cada individuo puede, indudablemente, llegar a cierto grado de santidad, pero este esfuerzo personal permanecerá con un alcance relativo, dado que “la mayor parte de las leyes fundamentales de la Toráh, dependen de la presencia de la comunidad” (por ejemplo los oficios sagrados, las “convocaciones santas” en los días de fiesta, los numerosos deberes de ayuda mutua social, las Mitzvót de Shemitáh, del año del Jubileo, etc. Eso es por lo que la gloria del Santo, Bendito Sea El, no puede manifestarse sino sobre el mayor número posible, como lo recuerda Rashí en su Com. Núm. X, 36. La más alta perfección, no se concibe en la soledad ni en el aislamiento; necesita de la comunión con el prójimo.

SEREIS SANTOS. Rashí explica: “Alejaos de las relaciones sexuales prohibidas y del pecado, pues por doquier encuentras una barrera frente al desenfreno, encuentras una mención a la santidad”. Esta interpretación que define la santidad como el deber de abstinencia de lo que constituye un pecado, está, sin embargo, discutido por Najmánides así como por Rabénu Bajyáh Ibn Pakúda . Según estos autores, la santidad se relaciona con el vasto sector de actos autorizados por la ley, según la ley Talmúdica: {kadésh ‘atzmáj bemutár laj} santifícate en los actos que te sean permitidos (Yev. 20a). La ley deja, en efecto, un margen importante de acciones lícitas al lado de las que ella defiende formalmente. Es así que prohíbe una serie de uniones con los parientes cercanos, así como el consumo de ciertos alimentos, pero permite las relaciones íntimas legales y el consumo de carne y vino. El hombre podría así entregarse a la voluptuosidad en el cuadro de sus derechos legales y podría colocarse entre “los bebedores de vino y los amigos de la buena vida” (Prov. XXIII, 20). Podría hacer uso de un lenguaje afrentoso y obsceno sin infringir una prohibición formal de la ley. Se convertirá así en un ser envilecido, permaneciendo dentro de la legalidad de la Toráh. Eso es por lo que la Toráh proclama aquí el orden general de la moderación, en el dominio de los actos lícitos, después de haber antes especificado los actos rigurosa-mente prohibidos. La santidad implica la temperancia, que consiste en moderar los deseos y las pasiones. Comporta la sobriedad en la satisfacción de nuestros apetitos, la fuerza frente a todas las especies de impurezas rituales, la moderación en el lenguaje, al punto de llegar a “no conversar jamás de cosas vanas y frívolas”, según el ejemplo de los Sabios, citado en el Tratado Sucáh 28a. (Cf. Rabí I. ‘Arama, ‘Akedát cap. 677). Transciende así el nivel de la moral común.

Visto desde este ángulo, el postulado de la santidad, no constituye un mandamiento de la Toráh que forma parte de las seiscientas trece Mitzvót, sino que representa un “orden general, {tzivúi kelalí};” llamado a darle a la Legislación, el complemento necesario para asegurar el comportamiento ético de los individuos. Para Rabí Moshé Chayím Luzzátto, sin embargo, la austeridad {perislzút} que constituye, según Najmánides, el fondo mismo de la {kedusháh}, no representa sino “la vía que conduce al grado de la piedad, {jasidút}” que es inferior al de la santidad. Traza, en el decimo-tercer capítulo de su libro Mesilát Yesharím, los límites de esta acción preliminar ascética que no debe desembocar en la mortificación y el rechazo de todo disfrute. En cualquier caso, la vida austera que se expresa en el ejercicio de los actos cotidianos, no podría obstaculizar el deber de la sociabilidad, comprendido en la Mitzváh de una vida santificada, como se observó anteriormente Según Rabí M. Luzzátto, la santidad consiste para el hombre, “en vivir en estado de unión con Dios, hasta un punto tal que, cualquiera que sea la acción que lleve a cabo, nunca llegue a separarse ni a alejarse de El. Y el hombre, cuyos esfuerzos son santificados por el Creador, alcanza un grado en que las acciones materiales mismas adquieren un valor de verdadera santidad”. Si después de haberse sometido a toda la disciplina (de las Mitzvót) preliminares, el hombre se aplica sin descanso, con todos los recursos del amor y del temor, a comprender la grandeza de Dios, llegará a apartarse progresivamente de las contingencias materiales y a concentrar su atención en la unión verdadera con Dios. Es entonces cuando el espíritu de las alturas se expandirá sobre él, que el Creador hará que Su Nombre repose sobre él y se convertirá en un ángel del Eterno, todas sus acciones, aún las más humildes y las más materiales, adquieran un valor de sacrificios y de culto rendidos a Dios” (cap. XXVI). Tal es la definición del {debekút} que conduce a la santidad. Ver Com. Deut. XIII, 5.

Rabí Schneur Zalman de Ladi, Rabénu Ch. Ben ‘Attar y otros han formulado tesis análogas.

SOY SANTO. El hombre puede ser perfeccionado, porque Dios, su Creador, es perfecto. Su santidad es garantía de nuestra aptitud para la santidad. Los Sabios del Medrásh no dejan de subrayar, sin embargo, que la naturaleza de la Santidad Divina, es diferente y superior a la de los hombres. Dios es santo en lo absoluto, mientras que los hombres, ligados a la materia por su constitución, no pueden pretender más que hasta un grado relativo de santidad. Esta diferencia, aparece exteriormente en la ortografía de la palabra {kadósh} según se relacione con Dios o con el hombre. Está escrito “completo” con la letra {vav} w, en el primer caso (lo que indica la plenitud de la santidad) pero {jatssér} sin la VAV en el segundo caso, debido al carácter incompleto de la santidad de los hombres (Cf. Com. Lev. XI, 44).

El adjetivo Santo aplicado al Eterno, escribe Rabí Yehudáh Haleví, significa que es santo y sublime hasta tal punto que no se le puede atribuir ninguna cualidad de las criaturas. Si se invoca en relación con El, tal cualidad, como en los libros de los Profetas, esto debe entenderse en el sentido metafórico (Kuzári IV, 3). Tampoco puede definírsele con atributos negativos, como explica Maimónides en su Guía de los Desc. I, 59. No puede ser de otra forma, dado que Dios es inmaterial en su esencia y que transciende las dimensiones de tiempo, espacio, comprendido el espacio celeste. Tal es el sentido de la “triple santidad” {kadósh, kadósh, kadósh}, atribuida a Dios por el Profeta Yeshayáhu (XI, 3) según la traducción del Targúm Yonatán (Cf. Rabí D. Kimjí) del cual se da prueba en nuestro ritual cotidiano .

Paralelamente a esta santidad integral, que no existe más que en lo absoluto de las esferas del espíritu, se sitúa la santidad relativa de los seres humanos. Ella comprende un lado negativo que consiste en el ejercicio de la abstinencia invocada con anterioridad, así como la separación y el aislamiento de todas las fuentes de impurezas en el dominio de la alimentación (Cf. Com. Lev. XI,2) en aquellos de las relaciones sexuales (Com. XVIII,2) y los contactos con los objetos afectados de impureza ritual (Com. XI, 29). Gracias a este desprendimiento de las contingencias terrenales, la santidad de los hombres refleja la imagen de Dios. Reproduce además esta imagen por su lado positivo que se relaciona con la perfección moral. Sus principios esenciales, expuestos en el presente capítulo, se basan en la “imitado Dei” que consiste en imitar a Dios en el ejercicio de sus “trece atributos de amor, {yag Midót ha-rajamím}” (Medrashím). (Cf. Com. Exo. XVI, 23, la puesta en práctica de estos principios en ocasión del Shabbat). La santidad de los hombres, supremo objetivo de la legislación de la Toráh, es el fruto del cumplimiento de los Preceptos Positivos y Negativos: {va'asitém et kol mitzvotái}, cumpliréis todos Mis mandamientos y seréis santos por vuestro Dios (Núm. XV, 40).

YO, ADONAI, VUESTRO DIOS. Cf. Com. Lev. XVIII, 2 — El Zóhar, haciendo un paralelismo entre el Decálogo y las leyes fundamentales de nuestro capítulo, constata que el Decálogo formula sus leyes en el singular, como si se dirigiera a una sola persona, mientras que las leyes de nuestra Sidrá, se formulan en el plural, dirigiéndose a todos los individuos. En el Sinái, él responde; el Pueblo formaba una unidad de espíritu y de corazón jamás igualada, razón por la que el Eterno se dirigió a él, como una entidad perfecta. Después, el Pueblo sólo formó una multitud de individuos; es pues en plural que se le dirigen la órdenes: {aní Adonái elo-hejém… Yo soy Adonái, vuestro Dios}.

3 – TEMEREIS CADA CUAL A SU MADRE Y A SU PADRE; Y GUARDAREIS MIS SÁBADOS. YO SOY ADONAI, VUESTRO DIOS.

3- TEMEREIS CADA CUAL A SU MADRE Y A SU PADRE. “Desde la cuna y hasta la tumba, el respeto a los padres y la observación del Shabbat, son los factores educativos que forman al hombre en la santidad de la existencia. El primer paso hacia la {kedusháh} es el respeto a los padres. Hemos intentado (en nuestro Com. sobre el Decálogo Exo. XX, 12) explicar la vocación de los padres como depositarios de la historia y de la Tradición Judía. Son en relación con sus hijos, los intendentes de Dios sobre la tierra. Pero aquí, en el capítulo de la {kedusháh}, se pone el énfasis en el deber de obediencia que incumbe a los hijos (por lo que el verbo honrar, empleado en el Decálogo, está reemplazado por venerar, {yir-áhu}, que implica el deber de obediencia). Pues inclinarse ante la voluntad de los padres y reconocer su autoridad, constituye el ejercicio más precoz y eficaz del dominio de sí mismo, que conducirá al hombre joven a las virtudes de abnegación, necesarias para el acceso al grado de santidad. Y es altamente significativo que el respeto al Shabbat, figure al lado del respeto a los padres. Este acercamiento indica el único límite trazado para la obediencia de los hijos hacia los padres, y el Shabbat sólo se menciona como ejemplo, como observa Rashí: “Aunque Yo te haya ordenado el respeto a tu padre, si él te dijera: Profana el Shabbat, no lo escuches y asimismo si sucediera con los otros mandamientos. Tú y tu padre, Me debéis obediencia. Eso es por lo que no lo escuches si es para abolir Mis palabras”. “Lo que le da al carácter nacional judío su sello específico, es el respeto a los padres y la observancia del Shabbat. Mientras subsistan estos dos pilares, nuestras relaciones con Dios se mantienen en un terreno sólido y el Eterno nos dice: Soy el Eterno, vuestro Dios. La experiencia nos enseña, en efecto, que si uno de los dos pilares vacila, el segundo es arrastrado en su caída” (Rabí S.R. Hirsch).

YO SOY ADONAI, VUESTRO DIOS. El ideal de santidad comienza a tomar forma cuando el hombre respeta a sus padres, no por piedad filial, sino por obediencia al Mandamiento Divino, y cuando él observa el descanso semanal, no a nombre del progreso social, sino como día consagrado y bendecido por el Eterno. “Yo soy el Eterno, vuestro Dios”, tal debe ser el verdadero móvil de todos nuestros actos.

4 – NO OS VOLVAIS A LOS IDOLOS, NI OS HAGÁIS DIOSES DE FUNDICION. YO SOY ADONAI, VUESTRO DIOS.

4 – NO OS VOL VAIS A LOS IDOLOS. Rashí explica el término {elilím} como derivado de {el}, no: considerado como la nada. El Talmúd interpreta, por consiguiente, el versículo por medio de las palabras: {al tifnú el mida'atjém}, no os volváis hacia lo que viene (únicamente) de vuestro pensamiento (que es nada). Shabbat 149a. Maimónides le da, sin embargo, a estas palabras la siguiente significación; no alejéis a Dios de vuestro pensamiento (el verbo {tifnú} está tomado al {Pí´el}) y extrae de ahí la siguiente conclusión: “Sabed que el hombre más sabio en el conocimiento de Dios, desde que desvía su pensamiento de Dios y se ocupa de la alimentación o de otros asuntos necesarios, corta el nexo que existe entre él y Dios, y él ya no está con El y viceversa; pues esta relación que existía entre él y Dios, ha cesado de hecho en esos momentos. Así, el Rey David decía, no desvío jamás mi pensamiento de Dios (Salm. XVI, 8). Es necesario saber que todas las ceremonias del culto, como la lectura de la Ley, la oración y la práctica de otros mandamientos de Dios deben mantener prioridad siempre, sobre todas las cosas mundanas, y por así decir, no ocuparte más que de Dios y no desviar Su atención. Pero si tú rezas moviendo tus labios y volviéndote hacia el muro, mientras que piensas en lo que tienes que vender o comprar, o si tú lees la Ley con tu lengua, mientras que tu corazón se ocupa de la construcción de tu casa, sin que reflexiones en lo que lees, en fin, si practicas cualquier mandamiento con tus miembros, como cualquiera que cava una fosa en la tierra o corta madera en el bosque, sin que reflexiones ni en el sentido de esta práctica, ni en quien la ha ordenado, o en la finalidad que tiene, entonces, no cabe pensar que tu hayas alcanzado un fin determinado; por el contrario, te acercas entonces a aquellos de los que Yirmiyáhu decía (XII,2): “Estás cerca en sus bocas y lejos de sus anhelos” (Guía de los Desc. III, 51). Las consecuencias Halájicas de esta ley se determinan en el Mishnéh Toráh.

DIOSES DE FUNDICION. El Zóhar pone la palabra {massejáh} en relación con el verbo {ssajó}, que significa contemplar, como en Onkélos Núm. XXIV, 17. Está prohibido, decía Rabí Shim'ón Bar Yojái, en entretenerse en la contemplación de la belleza de una mujer ajena y convertirla en su ídolo, {al tf-nú} Su imagen podría perseguiros durante la noche, incluso cuando se une con su esposa. Podríais crearos ídolos (provenientes) de la contemplación.

YO SOY ADONAI, VUESTRO DIOS. Esta frase se repite tres veces seguidas, al final de los tres primeros versículos de la Sidrá. Significa, explicaba el Rabí de Sadagor (o de Czortkov), que el Eterno da su firma y permanece cercano a las tres categorías de judíos a las que hacen alusión la Toráh: la de los justos que sólo viven por el ideal de santidad (vers. 2); la de los judíos medios que observan por piedad filial (vers. 3); la de los judíos que se conforman con no adorar los ídolos de metal (vers. 4).

5 – Y CUANDO PRESENTAREIS SACRIFICIO DE OFRENDA PACIFICA A ADONAI, DE VUESTRA BUENA VOLUNTAD SACRIFICADLO.

5 – Y CUANDO PRESENTAREIS SACRIFICIO DE OFRENDA PACIFICA. El capítulo que trata del postulado de la santidad, hace que las leyes fundamentadas de la moral individual y social, borden las llamadas leyes rituales y las que se relacionan con el culto de los sacrificios. Todas las manifestaciones de la vida, están llamadas a fundirse en una poderosa unidad y a realizar juntas el ideal de santidad. Lo que caracteriza a las leyes que siguen, es la importancia atribuida al factor mental del pensamiento y de la intención en el servicio de los sacrificios. Es lo que se premedita, o el fin que uno se propone al cumplir la Mitzváh, lo que determina su valor. En dos oportunidades, Rashí le resta importancia al alcance de este factor. Se trata primero de la intención del que ofrece el sacrificio: “Desde el principio, el sacrificio debe ofrecerse con el propósito de una satisfacción Divina, para que sea aprobado para vosotros. Si tenéis intenciones que lo hagan impropio, no os procurará ninguna aprobación por parte de Dios”. Después Rashí destaca que el que se ocupa incidentalmente de un sacrificio, lo hace impropio, así como el que procede a la inmolación con la intención de comer carne sagrada, fuera de tiempo y fuera del lugar previsto. El sacrificio más perfecto, físicamente y que no revela ningún defecto, ningún vicio, ninguna tara, puede, sin embargo, volverse inválido, {pasúl}, por un pensamiento impuro, impropio o inadecuado. Ver nuestro Com. XXII, 32. No existen más que dos cosas en el vasto dominio de la legislación tanájica, donde el pensamiento tiene un valor determinante, lo mismo que el acto. La Toráh los reúne aquí en un mismo soplo: son la idolatría, en la que la simple intención de adorar a los ídolos, equivale al acto (Kid. 39b), como el versículo precedente lo destaca, y el servicio de los sacrificios, en los que un pensamiento mal orientado, convierte en impropia la ofrenda. Sin duda, la Toráh quiere que se entienda, por este acercamiento, que el hombre que aspira a la perfección no debe solamente alinear sus actos con la voluntad Divina sino que igualmente con su pensamiento. Maimónides definió en el Mishnéh Toráh, en los capítulos relacionados con la idolatría, el deber de dirigir nuestros pensamientos hacia objetivos sagrados y la prohibición de dejarlos libres, sin controlarlos. En cuanto al servicio Divino, el factor mental, ocupa un lugar preponderante, tratándose de la obra de reconciliación con Dios, la cual reclama al hombre entero, con sus facultades físicas, morales y mentales. Es de destacar, que la Toráh observa, en dos oportunidades, la importancia del factor de la {majashaváh… pensamiento} y cada vez en relación con el sacrificio remunerativo, {shelamím}, aquí y en el cap. VII, 18 aunque sea válido para otras categorías. Ahora bien, este sacrificio, no se ofrece como expiación, sino que constituye un acto espontáneo de homenaje a la Providencia. La Toráh nos confirma en esta oportunidad, que la disciplina estricta, exigida en el servicio Divino, se extiende hasta el dominio del pensamiento, aunque sólo se trate de una ofrenda voluntaria o de reconocimiento a Dios. El valor ligado al respeto de la disciplina, en el cuadro de la Legislación Judía, se nos había presentado desde la constitución del Pueblo Judío, como se ha observado en nuestro Com. Exo. XIX, 12. La disciplina es una de las raíces de la santidad. En cuanto a los motivos de cualquier “intención de comer carne sagrada, fuera del tiempo o de los lugares previstos”, sólo podemos emitir hipótesis, como la citada a nombre de Rabí Yisják ‘Arama en nuestro Com. Lev. I, 9. Rabénu Ch. Ben ‘Attar estima igualmente que el carácter sagrado del sacrificio está ligado a ciertas condiciones de tiempo y de lugar; además de estos límites, la ofrenda se convierte en una profanación y es por lo que cualquier intención de transgredir los límites está castigada con la severa sanción de Karét. Además, el consumo de carne no sagrada de los animales prohibidos, {terefáh u-neveláh} es castigado con la pena de {malkút} dado que no posee el mismo grado de santidad que la carne de los sacrificios.

6 – EN EL MISMO DIA QUE HAGAIS EL SACRIFICIO SE HA DE COMER, Y AL DIA SIGUIENTE Y LO QUE SOBRARE HASTA EL DIA TERCERO, SERA QUEMADO A FUEGO.

7 – Y SI DE MANERA ALGUNA SE COMIERE EN EL DIA TERCERO, SERA UNA ABOMINACION: (LA OFRENDA) NO SERA ACEPTA;

8 – MAS ANTES, AQUEL QUE LA HAYA COMIDO LLEVARA SU INIQUIDAD, PORQUE HA PROFANADO COSA SANTA DE ADONAI: SERA CORTADA LA TAL PERSONA DE ENTRE SU PUEBLO.

8 – AQUEL QUE LA HAYA COMIDO LLEVARA SU INIQUIDAD. Rashí explica que la Toráh enfrenta aquí, al que consume carne sagrada no comida hasta el tercer día, como un pecado castigado con la pena de Karét. Cf. Com. Lev. VII, 15.

9 – Y CUANDO SEGAREIS LAS MIESES DE VUESTRA TIERRA, NO ACABARAS DE SEGAR EL RINCON DE TU CAMPO, NI ESPIGARAS TU TIERRA SEGADA;

9 – CUANDO SEGAREIS. El pasaje sin transición, de las leyes llamadas religiosas, relacionadas con el culto Divino a las leyes sociales comporta, según Rabí S.R. Hirsch, una enseñanza importante. “En el cuadro de la vida judía, no existe ninguna contradicción entre estos dos sectores; no forman incluso partes coordenadas de un todo, sino que se mantienen mutuamente y constituyen una unidad orgánica, como la raíz y el árbol. La elevación del hombre hacia Dios implica también la aproximación de éste a la Humanidad, y al terreno que da nacimiento a los sentimientos de gratitud hacia Dios y que se expresan en la ofrenda de los (Shelamím) es la misma en la que se basa el deber de justicia y el amor al prójimo”.

NO ACABARAS DE SEGAR EL RINCON DE TU CAMPO. Rashí explica: “Se dejará una esquina al final del campo”. La cantidad de cosecha que se le debe dejar a los pobres fue fijada por los Sabios en un sexagésimo del total, pero la misma Toráh no precisa nada a este respecto, si bien el deber [de la Mitzváh] podría cumplirse con un mínimo. Resulta que, como estas leyes no pueden estar destinadas a satisfacer las necesidades materiales de los pobres, se han previsto algunas medidas de un orden diferente a este aspecto. Pero las leyes enunciadas aquí, tienen como fin recordarle al propietario, y esto desde [el momento] la cosecha, que la tierra no produce riquezas para él solo y que el pobre y el extranjero tienen un derecho formal sobre ella, otorgado por Dios. La asistencia a los desheredados, no descansa sobre un vago sentimiento de piedad o de simpatía en relación con ellos, ni sobre una medida de previsión social, sino que procede de un derecho que le está conferido por Dios y de un deber de los propietarios de la tierra, [también] reglamentado por Dios.

10 – NI TAMPOCO REBUSCARAS TU VIÑA, NI RECOGERÁS LOS GRANOS CAIDOS DE TU VIÑA; PARA EL POBRE Y PARA EL EXTRANJERO LOS DEJARAS. YO SOY ADONAI, VUESTRO DIOS.

10 – NI RECOGERÁS LOS GRANOS CAIDOS DE TU VIÑA. Si el factor mental de la intención juega un papel eminente en el ejercicio de las Mitzvót, como se observó anteriormente, es por lo tanto, un dominio donde el acto prevalece de manera absoluta. Este dominio es el de la beneficencia. La Toráh prohíbe en efecto, “recoger los granos esparcidos de la viña”, caídos al suelo después de la vendimia y ordena que se les dejen al pobre y al extranjero. Rabí El'azár Ben ‘Azariá, citado por Rashí en Lev. V, 16 acentúa el hecho de que la Toráh “destinen aquí una bendición al que cumple una buena acción, sin saberlo incluso”. Al relacionar el deber de ayuda mutua de las Mitzvót precedentes, la Toráh destaca así el hecho de que los deberes sociales constituyen la excepción a la regla: no están ligados a la adhesión mental ni al pensamiento íntimo del ejecutante.

11 – NO HURTAREIS, NI TAMPOCO ENGAÑAREIS NI MENTIREIS LOS UNOS A LOS OTROS.

11 – NO HURTAREIS. Aquí comienza la serie de leyes de carácter negativo (prohibición) cuya aplicación debe conducir, por etapas, a la cima de la escala donde se sitúa el amor al prójimo. Pues, a menos que sea un sentimiento innato, este postulado moral exige, para producirse y para desarrollarse, un largo encaminamiento psicológico, cuya primera fase está constituida por el respeto a la personalidad del prójimo, de su dignidad, de su honor y de sus bienes. Son estas leyes las que están enumeradas aquí y que desembocan finalmente en el amor. El sentimiento del amor aparece así como el frente de una laboriosa educación que se dirige a la adquisición de virtudes morales y sociales que permitirán un día, que el amor se exprese positivamente, en la infinita riqueza de sus dones, por la felicidad del prójimo. La Toráh es muy explícita en lo que concierne a la moral llamada “negativa” [pasiva], y vuelve a ella en diversas oportunidades. Sus postulados que se relacionan con la prohibición de hacer daño al prójimo, y la orden de respetarlo en su personalidad se le puede exigir a cada ser humano, cualquiera que sean sus sentimientos en relación con el prójimo. En cuanto a las manifestaciones positivas [activas] del amor, éstas tienen su fuente natural en el corazón humano. Eso es por lo que la Toráh es mucho más discreta en relación con esto; cuenta con la espontaneidad de los actos y con la buena voluntad individual. Se limita a sugerir la realización de los deberes de humanidad que ella no cesa de glorificar como: visitas a los enfermos, servicios funerales, consolación a los afligidos, hospitalidad, mantenimiento de las personas pobres, protección a los huérfanos, defensa de las viudas, reconciliación de los enemigos etc., etc. La formulación positiva del mandamiento del amor al prójimo, en el vers. 18, constituye el mentís formal a la tesis según la cual, la ética del Judaísmo sería sólo una “moral negativa”. Cf. Com. ibíd. La prohibición del robo, figuraba ya en el Decálogo, pero, formulada en la segunda persona del singular, se dirigía al individuo. Aquí, la formulación en la segunda persona del plural indica que se dirige a un conjunto de individuos. Eso es por lo que, observa Rabí S. R. Hirsch, no puede tratarse del robo común, del cual la colectividad no se hace culpable en su conjunto. Pero lo que la Toráh entiende que se debe estigmatizar aquí es el robo cometido en el transcurso de operaciones comerciales, o en relación con la sociedad, y que concierne a una pluralidad de individuos. También precisan los Sabios en el Tratado B. M. 61b que la prohibición: vosotros no robaréis nada, comprende: aunque se trate de un robo ficticio para molestar a la víctima o para producirle indemnización. El Talmúd cita como ejemplo la ley que prescribe la indemnización cuádruple o quíntuple en caso de robo de un animal vivo, haya sido muerto o vendido. Alguien quiso hacerle llegar una ayuda a un pobre, pero éste la rechaza por orgullo. El hombre de corazón generoso, quiso robarle un animal para tener que restituírselo enseguida por el múltiple de su valor y hacerle así aceptar su “ayuda” por derecho. Pero los Sabios se opusieron a esto, ya que cualquier forma de robo estaba prohibida, incluso las inspiradas en una buena intención. En particular, los Doctores de la Ley, se revelan contra el robo del pensamiento, dicho de otra forma, contra el abuso de buena fe como se encuentra frecuentemente en ciertas publicaciones. Que el hombre gane la confianza de sus conciudadanos, pero que no la usurpe. El Tanáj nos da un ejemplo clásico, en la historia de Avshalóm que “Capta el corazón de la gente de Israel” (II Shemuel XV, 6) haciéndoles ver los espejismos de las promesas falaces.

NI ENGAÑAREIS. Una concepción diferente de la que acaba de exponerse, en relación con el uso del plural para las leyes relativas a los deberes morales y sociales, la presenta Rabí Isaías Horovitz.Estima que cada miembro de la colectividad, es responsable del nivel moral de la Nación, dado que todo alcance individual dirigido hacia estos deberes es un acto de {jilúl ha-Shém… profanación del Nombre de Dios} que resurge del conjunto de la Comunidad. Y si ella, no ha sabido evitar ni impedir  la falta de ninguno de sus miembros, ella misma será culpable de su entidad. Eso es por lo que la Toráh nos recuerda aquí el grave pecado de la “profanación del nombre de Dios”, que recae sobre toda la Comunidad por el pecado de uno de sus miembros. “(Vejilaltá et shém elohéjah}, el Eterno te ha delegado en medio de las naciones como representante de Su nombre. Es en tu calidad de Pueblo Elegido, que debes representar el ejemplo de una colectividad edificada por Dios, sobre las bases de la justicia, de la verdad y de la felicidad. Si te ensucias abandonándote a la deshonestidad, a la mentira, al abuso de la buena fe y al perjurio, profanas el nombre que llevas y minas el amor de Dios del que eras llamado a ser el apóstol y el heraldo” (Rabí S.R. Hirsch).

NI MENTIREIS. Ver en relación con la mentira piadosa nuestros Com. Gén. XII, 13 y L, 16 así como Exo. XXIII, 7.

12 – NO JURAREIS EN FALSO POR MI NOMBRE, PORQUE PROFANAREIS EL NOMBRE DE DIOS. YO SOY ADONAI.

12 – NO JURAREIS. Cf. Com. Exo. XX, 7 y XXII, 10. En cuanto al juramento prestado al apoyo de la verdad en caso de necesidad, aprobado por Maimónides, el Shulján ‘Arúj, Oraj Chayím § 156 lo prohíbe a causa de la invocación del Nombre de Dios. Rashí, en su Com. sobre Deut. VI, 13, señala: “Si tú posees todas estas cualidades, si temes Su Nombre y Le sirves, entonces podrás jurar por Su Nombre, pues estarás atento a tu juramento por el hecho de que respetas Su Nombre, sino no jurarías”.

13 – NO USARAS DE EXTORSION PARA CON TU PROJIMO, NI LE ROBARAS. EL SALARIO DEL JORNALERO NO HA DE QUEDAR EN TU PODER HASTA LA MAÑANA.

13 – NI LE ROBARAS. Esta prohibición se había formulado en vers. 11; repitiéndolo aquí y colocándola entre las otras leyes de la moral social, la Toráh parece querer atraer nuestra atención sobre la verdad expresada, por otra parte, en estos términos: “En un acto lleno de malas acciones, ¿cuál es el pecado que hace al hombre culpable en primer grado? Es el robo” (Lev. Rabbá cap. 33). Un ejemplo tipo se nos ofrece en ocasión del Diluvio, como lo destaca Rashí: El veredicto ha sido sellado a causa del pecado de robo (Gén. VI, 13).

HASTA LA MAÑANA. En el sentido alegórico: ¿Cómo conciliar la prohibición de retrasarle el pago del jornalero más de una noche con la regla que precisa que la recompensa (del justo para el cumplimiento de las Mitzvót) no tiene lugar en este mundo? Está reservada al mundo futuro, según Rabí Ya'akóv (Kid. 39b). Esta opinión es, sin embargo, controvertida y no está apoyada por los Tosafistas (ibíd.) Cf. Com. Deut. XI, 14.

14 – NO MALDECIRÁS AL SORDO, NI PONDRÁS TROPIEZO DELANTE DEL CIEGO; SINO QUE TEMAS A TU DIOS. YO SOY ADONAI.

14 – NO MALDECIRÁS AL SORDO. La Ley Oral precisa que la prohibición se aplica a cualquier ser vivo, incluso a un sordo, y que se dirige igualmente al que no escucha la maldición aunque no sea sordo. Rabí Aharón Ha-Leví intenta explicar apoyándose en el Zóhar, las causas de la prohibición de la maldición dirigida a un sordo: “Se admite generalmente que la maldición, produce su efecto sobre la persona referida (aunque ella no haya oído nada), aunque nos sea imposible conocer las vías por las cuales actúa sobre el prójimo. Sin embargo, sabemos que la palabra humana, posee un poder creador que proviene desde sus orígenes del “alma parlante” (Cf. Com. Gén. II, 7). Eso es por lo que la Toráh, después de haber prohibido cualquier forma de daño infligido a otro, añade el daño causado por el instrumento de la palabra. Cf. Com. Lev. XX, 9. “En cuanto a Maimónides, él no cree en el poder nocivo de la palabra, pero atribuye la prohibición a razones morales y pedagógicas. El hombre no debe entregarse a actos de venganza ni ceder a la ira. También se le prohibe proferir palabras de odio hacia el prójimo, deseándole el mal. Aceptamos estas palabras del Sabio Maimónides [nuestro Maestro] aunque nuestra explicación nos parezca más justa” (No. 239).

NI PONDRÁS TROPIEZO DELANTE DEL CIEGO. Rashí explica: “No le des un consejo que no sea apropiado a una persona ciega. No le digas: vende tu campo y cómprate un asno para ir a engañarla y cogerle su campo. El Talmúd añade otros ejemplos de inducción al error del prójimo, o de abuso de su debilidad, de su credulidad o ignorancia. La ley ordena evitar, de una manera indirecta, todo lo que podría, por falta nuestra, ocasionarle un peligro material o moral al prójimo, o hacerle cometer un pecado.

Esta interpretación de nuestro texto, se aleja ciertamente, de su sentido literal. Esto se debe al hecho que el texto no lleva el verbo {tasím… pondrás}, que significa colocar a espaldas de alguien, pero {titén}, darle algo, como un mal consejo (Malbím). Otros piensan que las palabras {viyaréta me-elohéjah} no pueden aplicarse literalmente, pues nadie puede soñar en justificarse, diciendo que creía que estaba haciendo un bien al colocar un obstáculo delante de un ciego). Sin embargo, lejos de substituirlo en el sentido literal, el sentido figurado lo completa. Tal es la opinión del Zóhar, repetida por los numerosos maestros y codificada en Yoré De'áh § 334,43. El que abusa de su superioridad y hace tropezar a su prójimo, más débil que él, lo alcanza la maldición, según el texto del Deuteronomio XXVII, 18.

SINO QUE TEMAS A TU DIOS. Rashí observa que este término se emplea cada vez que la ley prohíbe actos que atañen a la conciencia y a los cuales no se les hace justicia con la venganza humana. Rabí Yojanán Ben Zacái recomendaba a sus discípulos en su lecho de muerte, temer al Eterno tanto como se le temía a los semejantes. ¿Y no más? — preguntaron sus discípulos — Sería ya demasiado bello, respondió él. Pensad en lo que se dice cuándo se ha cometido un pecado: ¡si nadie lo hubiera visto! (Ber. 28b).

15 – NO HAGÁIS INJUSTICIA EN EL JUICIO; NI FAVORECERAS AL POBRE, NI COMPLACERÁS AL GRANDE: CON JUSTICIA JUZGARAS A TU PROJIMO.

15 – NO HAGAIS INJUSTICIA EN EL JUICIO. En este versículo, escribe el Zóhar, se exponen dos principios diferentes: el de la justicia, {mishpát}, y el de lo que es justo, {Tzédek}. ¿En qué difieren? El principio de {Tzédek} establece una justicia integral, que no conoce compasión ni magnanidad. (Se invocará más adelante V, 36 los {Mózne Tzédek}, balanzas de justicia, {Tzédek} que no se inclinan ni de un lado ni del otro). Pero el principio de {Mishpát} conlleva clemencia, {rajamím}, y la Toráh nos enseña que la justicia perfecta se basa en la síntesis de estos dos factores: Cuando ése es el caso, ésta refleja la Justicia Divina, compuesta de estos dos elementos mismos: {Tzédek u-mishpát mejón kis-éja… el amor y la justicia son la sede de Tu trono} (Salm. LXXXIX, 15). La Sidrá de {Kedoshím} que tiene como objetivo proclamar las leyes adecuadas para elevar la sociedad al nivel de la perfección moral, marca aquí los pilares sobre los cuales se basan estas leyes: {Tzédek u-mishpát}. También se comprende la insistencia de Rashí en referir dos veces en el curso de nuestra Sidrá (aquí y vers. 35) la abyección del juez, o de cualquier otro interesado, que destruye el pilar de la justicia, o que “falsea el derecho” y provoca por la actitud del juez, las cinco consecuencias desastrosas: “vuelve impuro al país, profana el nombre de Dios, aleja la Majestad Divina, hace sucumbir a Israel por la espada y lo hace exilarse de su País”.

NI COMPLACERAS AL GRANDE. Cf. Com. Exo. XXIII, 3.

CON JUSTICIA JUZGARAS A TU PROJIMO. Tal es el sentido literal, comenta Rashí. Otra explicación, juzga a tu prójimo con indulgencia. Esta conclusión se ha hecho proverbial y figura en el Tratado de los Padres I, 6. Ha adquirido fuerza de ley en el procedimiento del derecho social y penal, como se ha observado en el Shulján ‘Arúj (Jóshen Mishpát §17,10). Forma parte de las buenas acciones, cuya recompensa se reservan al mundo de aquí abajo. El Talmúd cita en el Tratado Shabbat 127b una serie de ejemplos de personalidades que juzgaron a su prójimo “por el mérito, {lejáf zejút}, y cada relato termina con el deseo: “Que el Eterno te juzgue con indulgencia así como tú me has juzgado con indulgencia”. Sólo los seres conocidos por su vida perversa no tienen derecho a la indulgencia de sus semejantes.

16 – NO ANDARÁS CHISMEANDO ENTRE TU PUEBLO: NO DESATIENDAS A LA SANGRE DE TU PROJIMO (ESTANDO EN PELIGRO). YO SOY ADONAL

16 – NO ANDARÁS CHISMEANDO. Cf. Com. Exo. XXIII, 1. Maimónides escribió en su Mishnéh Toráh: “El que anda chismeando a cuenta de su prójimo, enfrenta una prohibición de la Toráh. Aunque esta violación no encierre castigo corporal, constituye una gran falta y a menudo en Israel ha ocasionado muertes, como lo muestra el episodio de Doég el Idumeo, relatado en I Sam. XX, 1-11; XXII. ¿Qué se entiende por portador de malos propósitos? El que relacionando ciertas palabras va contando de uno a otro: ¡Mira lo que éste ha dicho de ti¡ ¡mira lo que he oído decir de fulano¡ Aunque los hechos sean exactos, el que actúa así, siembra la ruina en el mundo. Mucho más grave que la infracción precedente, es la maledicencia, el” lashón har'á”: se comete a través del que provoca con su palabra el descrédito de su prójimo, aunque diga la verdad. En cuanto al que tiene propósitos mentirosos, se le llama {motzí shém r´a} calumniador de su prójimo. “La mala lengua, el malediciente, es el que sin ir de uno a otro cuenta lo que ha oído decir de él; tantas cosas, que avergüenzan a su prójimo” (De'ót VII).

Rabí Abrahám Ben David rebate, sin embargo, este método de graduación y considera el pecado de andar chismeando {rejilút}, (lleva y trae) como más grave que el de {lashón ha´rá}. Rabí Israel Meír Ha-Cohén de Radin, Maestro autorizado en esta especialidad, codifica todas las reglas relativas a la calumnia y a la maledicencia. Cita igualmente el caso en el que no sólo está permitido sino prescrito de expresarse sin rodeos de un tercero: Si un hombre nota en su prójimo graves defectos como el orgullo, la cólera u otros, o bien la negligencia en el estudio de la Toráh, debe advertírselo a su hijo o a sus alumnos para que no se liguen a él con amistad y no imiten su ejemplo. Mientras que, en efecto, la Toráh nos pone en guardia contra los malos propósitos, incluso conformes a la verdad; ella prevee la intención de denigrar y el placer que se obtiene en rebajar al prójimo. Pero si el móvil de este propósito es el deseo de advertirle al prójimo sobre los peligros de un mal ejemplo, es evidente que la cosa no sólo está permitida sino prescrita por la Ley. Parece, sin embargo, que en este caso, el que diga mal de su prójimo debe explicar por qué lo hace, a fin de que no cause en el interlocutor, un criterio que lo autorice a hacer lo mismo o más, o para que no quede con la impresión de una contradicción entre la teoría, la prohibición de los malos propósitos, incluso los verídicos, y la práctica.

NO DESATIENDAS A LA SANGRE DE TU PROJIMO (ESTANDO EN PELIGRO). Esta prohibición condena implícitamente al que rechaza darle asistencia a una persona que está en peligro. Rashí cita como ejemplo: ver morir a su prójimo cuando se le puede salvar, como cuando se ahoga en el río o cuando un animal o un ladrón lo atacan. Pero esta ley se aplica por extensión a todos los casos que tratan de salvar al prójimo que está a punto de cometer un acto peligroso para él desde el punto de vista moral o material, y el hecho de que el deber de ayudar al prójimo se encuentra en el mismo versículo con la prohibición de maledicencia motiva a la Tradición a darle la interpretación siguiente: No te entregues al chisme, pero tampoco permanezcas insensible al peligro de tu prójimo. El “Jafétz Chayím” enumera en este sentido todos los casos en los que hace falta decir toda la verdad sobre el prójimo cuando es desventajosa para este: si un hombre que quiere emplear a otro, asociarse a otro, emplear a un maestro para que le enseñe la Toráh a su hijo, pide referencias a este respecto o si se presenta un partido (un pretendiente para su hijo o hija), es evidente que hay que decirle toda la verdad. Una sola condición: que el demandante le revele al interrogado la razón de su pregunta. El no viene, en efecto, por el placer de escuchar las maledicencias, sino para conocer la verdad y para poder evitar los peligros. Su gestión tiene una utilidad práctica.

17 – NO ODIARAS A TU HERMANO EN TU CORAZON; CIERTAMENTE REPRENDERÁS A TU PROJIMO, PARA QUE NO LLEVES PECADO POR SU CAUSA.

17 – NO ODIARAS A TU HERMANO EN TU CORAZON. Cf. Com. Exo. XXIII, 4-5 sobre los casos de excepción. Está permitido, se dice en los Avót de Rabí Natán (cap. XVI), odiar a los renegados, a los traidores y a los delatores, así como a los que rechazan cualquier amonestación  o cualquier invitación al arrepentimiento. Pero nadie está autorizado a llamar el castigo Celestial sobre una persona que le haya causado perjuicio, incluso donde no exista ninguna condena ejercida por un Tribunal de hombres. (Jóshen Mishpát §422). El odio alimentado secretamente, en lo más profundo del alma, engendra “el odio gratuito, {sin-át jinám}” que nuestros Sabios ponen en el mismo plano que los tres pecados cardinales; la idolatría, el libertinaje y el asesinato (Yomá 9a). Ello causó la ruina del Segundo Templo, a pesar de los estudios de la Toráh florecientes en aquella época, así como la fidelidad a las Leyes Divinas extendida a todos los rangos de la Nación. Es por lo que Jerusalén no podrá volver a recuperarse sino con amor y paz (Yeshayáhu I, 27 y Salm. CXXII, 6).

REPRENDERÁS A TU PROJIMO. Este deber conoce igualmente ciertas restricciones de las que el Kitsúr Shulján ‘Arúj §29 hace el resumen después de las discusiones Talmúdicas, en el Tratado ‘Arajín 16b y B.M. 58b. Los dos incisos del versículo se complementan: no guardes el odio en tu corazón, más bien dirige tus amonestaciones a tu prójimo y no cometerás ningún pecado por él (o también: no regañes a tu prójimo sino cuando ya no experimentes más odio secreto hacia él; los reproches deben de estar dictados únicamente por amor). Las tres condiciones principales del deber de corregir al prójimo son, según el Malbím: la conducta irreprochable del que pretende corregir, la disposición moral del destinatario que va a aceptar las lecciones, la prohibición de hacerlo palidecer de vergüenza en público.

PARA QUE NO LLEVES PECADO POR SU CAUSA. Rashí interpreta esta frase como una condición, no como una proposición independiente: regaña a tu prójimo, pero de manera que no asumas ningún pecado a causa de eso. El pecado consistiría en reprenderlo en público. Rabí Eli'ézer Papo escribe, basándose en esta prohibición: En nuestra época, los adultos ya no aceptan ser fustigados, e incluso los hijos por sus padres. También es el deber del que sermonea en público, de no dirigirse a su auditorio en términos severos o impregnados de amargura que hagan “palidecer de vergüenza”. Conviene dirigirse en privado al pecador y hacerle una amonestación en términos corteses y mesurados.

Rabí Israel Meír Ha-Cohén de Radín decía asimismo a sus alumnos: “Cuando seáis Rabinos en Israel, es importante no imponerle a vuestro auditorio, palabras de reprimenda y recriminación. Pues las penas y los desvaríos han puesto pesado el corazón y estos propósitos no encuentran eco. Es necesario ante todo explicarle al auditorio la gravedad de la prohibición en cuestión y hacerle comprender lo que el Eterno espera de nosotros. Esto servirá mucho más que las palabras severas proferidas por la mayor parte de los predicadores y que nadie lo tomará a pecho”. “El que no sabe exhortar con dulzor, escribe Rabí Chayím de Volozín, está exento del deber de {tojajáh… hacer la moral}. Nuestro versículo comprende, sin embargo, una significación diferente de la opinión de Najmánides, que se atiene a la traducción de Onkélos. La Toráh entiende por estas expresiones, que aquel que no reprende a su prójimo, “lleva su pecado con él” a causa del principio de solidaridad moral, {‘arevút}, que abarca a todos los miembros de la Nación. Rashí expresa este principio en su Com. Lev. XXVI, 37: “Tropezarán entre sí, es decir, tropezarán unos a causa de la falta de su prójimo, pues todos los Israelitas son responsables unos de otros. El no ayudar a su prójimo a volver por el camino recto, los hace cómplices de su pecado”.

18 – NO TE VENGARAS, NI GUARDARAS RENCOR CONTRA LOS HIJOS DE TU PUEBLO; SINO QUE AMARAS A TU PROJIMO COMO A TI MISMO. YO SOY ADONAI.

18 – NO TE VENGARAS. El hecho de que el Eterno sea calificado por el Profeta Najúm (I, 2) de celoso, vengador, rencoroso e irascible y que el Tanáj cite en varias oportunidades su espíritu vengador, está explicado por Maimónides en su Guía de los Descarriados. Cf. Com. Exo. XX, 5. Rashí describe el acto de venganza en estos términos: Un hombre le dice a otro —”Préstame tu hoz”. El otro le dice —”Préstame tu hacha”. Este le responde —”No te la presto, así como tú no me has prestado la hoz”. Esto es venganza”. Ciertamente,  la Toráh no condena al que rechaza prestar. En efecto, no está obligado a prestar en contra de su voluntad, aunque su gesto parta de una actitud egoísta. Pero el móvil del que odia es vengarse; ahora bien, el odio debe ceder ante el deber del amor al prójimo. Sin embargo, para comprender el alcance exacto de la prohibición de la venganza, importa tener en cuenta la restricción presentada por Najmánides. Este enfatiza el hecho de que la prohibición, no tiene nada que ver con la renuncia a las exigencias de la justicia. Esta no detiene el funcionamiento de la justicia ni en disputas de dinero, ni, con más razón, en los casos en los que está en juego la vida humana. “Cuando se trata de un desagravio por daños causados al prójimo, no se debe renunciar a sus derechos. Los demandará justamente, así como está escrito: Tal como él ha actuado, así se actuará con él (Lev. XXIV, 9). El responsable del daño está obligado a pagar, tal como se reembolsa un préstamo o se paga un objeto robado. Con más razón, uno está obligado, en caso de muerte, de no olvidar y de buscar la venganza hasta que la sangre vertida sea redimida, según la decisión del Tribunal que juzga conforme a las leyes de la Toráh”. La prohibición de la venganza, no debe confundirse como una aceptación de la injusticia; ya que este error tendría como consecuencia reforzar el mal y aumentar el mismo en el mundo. También, si el hombre debe saber controlar sus instintos, como escribe Maimónides (De'ót VII, 7), al pensar que las cosas de este mundo son demasiado vanas y baladíes como para justificar un acto de venganza, asimismo es cierto que el ejercicio de la venganza [entiéndase: el no ser indiferente] se imponga en casos como en el que un criminal haya vertido sangre inocente. Además Rabí Shim'ón Bar Yojái declara que un Sabio piadoso, {talmíd jajám}, que ha sido insultado y ultrajado públicamente, no está autorizado a renunciar a la reparación moral. Debe exigir las excusas y la petición de perdón (Yomá 23a y Maim. Talmúd Toráh VII, 13). Cuando la venganza es necesaria — concluye el Talmúd — esta juega un papel muy importante. (Ber. 33a).

NI GUARDARAS RENCOR. Rashí da este ejemplo de rencor: “Un hombre le dice a otro —”Préstame tu hacha”. El otro le dice —”No”. Al día siguiente éste último le dice —”Préstame tu hoz”. Este le responde —”Tómala, yo no soy como tú que no me has prestado tu hacha”. Esto es rencor, ya que este guarda odio en su corazón aunque no se esté vengando”. La prohibición no se relaciona pues con un acto de venganza sino con el sentimiento de odio que guarda en su corazón. Al prohibir dejarse arrastrar por dicho sentimiento, la Toráh exige un esfuerzo eficaz por parte del hombre para poder refrenar la necesidad de venganza. En relación con esto, Maimónides nos indica lo siguiente: “Se debe borrar del corazón, el recuerdo del mal que uno ha experimentado y no se le debe mantener: pues mientras más se le mantenga, se arriesga más de actuar en venganza. También la Toráh ha precisado que se debe borrar el recuerdo de los malos procedimientos hasta que haya desaparecido de la memoria. No es sino con esta condición que la vida en sociedad y las relaciones normales entre los hombres se hacen posible (De'ót. VII, 8). Paralelamente a este método psicológico, se nos indica la vía del razonamiento racional: “Es importante que el hombre se compenetre bien de esta idea de que todo lo que le suceda partiendo de su prójimo no ha podido hacerse sin la voluntad del Santo, bendito sea. También, si un hombre lo condena o lo hace sufrir, que sepa que sus pecados son la causa de todo esto y que Dios decidió que fuera de esa forma. De manera que no sueñe en vengarse de su prójimo, dado que no es su prójimo sino su propio pecado el causante de su mal. Es así que el Rey David, al ver a Shim'í Ben Guerá maldecirlo, le dijo a continuación a la gente: “Dejadlo que maldiga, pues es el Eterno quien se lo ha dicho” (II Sam. XVI, 11). Además de eso, la prohibición de la venganza tiene una gran utilidad práctica: Contribuye a apaciguar las querellas y a alejar el odio del corazón de los hombres”.

AMARAS A TU PROJIMO. Rabí ‘Akivá reconocía en esta frase el Principio de la base de la Moral Judía. Pero Ben ‘Azái, su ilustre contemporáneo consideraba la frase del Génesis (V, 1): “He aquí el libro de las generaciones de Adám; cuando Dios creó al ser humano, lo hizo a Su imagen y semejanza”, como si tuviera un valor más fundamental. En efecto, mientras que nuestro versículo hace descansar la solidaridad fraternal de los hombres en el mandamiento del amor al prójimo, la frase del Génesis abre horizontes más vastos, pues ella proclama la verdad de la unidad natural del género humano. Todos los hombres son hijos de un mismo padre: todos son hermanos. Todos los hombres están creados a imagen y semejanza de Dios; es a título de esto que ellos tienen derecho a nuestro amor fraternal (Cf. Com. Gén. ibíd.). Ben ‘Azái precisa su pensamiento en estos términos: Tú podrías decir (basado solamente en el mandamiento de amar a tu prójimo como a ti mismo), “ya que yo he sido insultado, que mi prójimo sea insultado conmigo”, “ya que he sido maldecido, que mi prójimo sea maldecido conmigo”. Si actúas así, debes saber que ultrajas la imagen de Dios, cuya huella también la lleva tu prójimo (Talmúd Yer. Nedarím IX,4). Ben ‘Azái estima que el amor del hombre por su propia persona no puede ser el criterio del amor al prójimo. Pues este argumento permitiría al que acepte alegremente las injurias, injuriar a su vez al prójimo. También concluye, que el amor y el respeto que le debemos al prójimo tienen su origen en el hecho de que el hombre fue creado a la imagen de Dios. Cualquier ofensa que se le ha hecho a nuestro prójimo es una afrenta hecha a Dios. Tal es, según el Avót de Rabí Natán XVI, el significado del sufijo colocado en nuestro versículo: {Aní Adonái}, “Yo soy el Eterno”, ¡que lo creé como Yo te he creado a ti! El deber de amar a tu prójimo “como a ti mismo” se precisa mucho más en el ejemplo siguiente dado por nuestros Sabios (Talmúd Yer. Nedarím ibíd.). Un hombre deja caer el cuchillo que le corta una de sus manos. ¿Puedes pensar que se irá a cortar la segunda mano por haberse cortado la primera? Así sucede en nuestras relaciones con el prójimo: La sociedad representa a la multitud de miembros que constituyen en su conjunto el cuerpo de la colectividad. ¿Se podría pensar que se va a golpear un miembro de su propio cuerpo que ha mutilado otro? Es en esta vasta perspectiva que Rabí Menajém M. Schneherson de Lubávitch [shelitáh] concibe el deber del amor al prójimo. Si los seres se separan físicamente entre sí, el alma, sin embargo, les es común por sus orígenes y por su naturaleza, aunque los sentimientos de unos repercutan en los otros. La sociedad constituye una unidad orgánica. Cada miembro comparte los sufrimientos y las alegrías de los otros. La definición del amor al prójimo, sus criterios y sus límites naturales, sin embargo, han sido objeto de numerosas tomas de posición. Se ha mostrado en nuestro Com. sobre el vers. 11 cómo la justicia, la lealtad, el respeto de los derechos del prójimo, forman el terreno en el cual el amor a él puede brotar o desvanecerse. Eso es por lo que este mandamiento está precedido de leyes negativas, que prohíben lesionar los derechos del prójimo, poner en peligro su personalidad y su dignidad humana. El texto no formula, destacan Najmánides y Rabí S.R. Hirsch, {veahavtá lere'ajá kamója}, la orden de amar la personalidad de su prójimo, lo cual sería una pretensión “completamente impensable. Pero la fórmula {lere'ajá) significa amar “LO QUE ES DE TU PROJIMO”, es decir, sus bienes, sus derechos legítimos, sus intereses personales. Debemos amar su bienestar como si se tratara del nuestro; debemos sentirnos afligidos por sus penas como si ellas nos hubieran golpeado, y debemos alejar de él las vicisitudes como si estuviéramos amenazados por ellas. Esta es una exigencia que podemos, que debemos cumplir incluso con relación al más antipático de nuestros semejantes. La delimitación [formula] negativa, está reconocida por Hillél, como la exigencia primordial del deber del amor al prójimo, según la intención de la Toráh. Su fórmula: “No le hagas a tu prójimo lo que no quieras que te hagan”, es adoptada por el Targúm Yonatán Ben ‘Uziel y reconocida como perfectamente adecuada por Rabí S. Edels, Tratado Shabbat 31a. Es cierto que cada individuo pensará primero en sí mismo y no sabrá llevar su altruismo más allá de la definición negativa. Así se justifica la restricción tan natural como prácticamente verdadera, reconocida por Rabí ‘Akivá (que considera el amor al prójimo como el PRINCIPIO FUNDAMENTAL de la Toráh: Tu vida pasa más allá de la vida de tu prójimo (B. M. 62a, en caso de peligro de muerte, en la que la vida de uno solo de los dos individuos puede salvarse). Najmánides, basándose en estas consideraciones, no vacila en calificar la expresión tanájica: {kamója} “como a ti mismo” de hiperbólica [magnificada] {haflagáh} mientras que Rabí M. Ch. Luzzátto exalta el punto de vista idealista: “Como a ti mismo, sin diferencia, como a ti mismo, sin distinción, sin artificio, sin dobles pensamientos. Como a ti mismo absolutamente” (Mesilát Yesharím cap. XI). Pero es Maimónides quien define el pensamiento judío con precisión. El amor hacia el prójimo no puede, en efecto, valerse de una moral negativa. Comprende vastos aspectos positivos que forman el contenido de la Mitzváh de {guemilút jésed}: visita a los enfermos, participación en los servicios funerales, consolación a los afligidos, hospitalidad, sostener a jóvenes comprometidos, protección a los huérfanos, protección a los viudas, reconciliación de los enemigos, etc. En resumen, concluye Maimónides, formulando la sentencia de Hillél en su forma positiva: “Hazle a tu prójimo, lo que tú quisieras que te hicieran”. Además, los Sabios nos dan algunos ejemplos de la aplicación del amor al prójimo, que nos muestran hasta que punto llevaron la preocupación de evitar todo lo que podría provocar un sentimiento de odio. Está prohibido casarse con una mujer sin haberla visto antes, pues se podría (después del matrimonio) encontrarle alguna fealdad y detestarla (infringiendo así el mandamiento del amor al prójimo Kid. 41a). Está prohibido, por la misma razón, tener relaciones conyugales con su mujer durante el día (Niddáh 17a). También está prohibido privarle al prójimo que se beneficie de sus propios bienes (Ned. 68b). En fin, se elegirá para el condenado a muerte, una forma de ejecución rápida y sin dolor (Sanh. 45a). Pues la muerte expía sus pecados, y en definitiva él es “tu prójimo” que tiene derecho a la aplicación del mandamiento [amarás a tu prójimo como a ti mismo]. Con relación a la justicia, que juega un papel esencialmente regulador y que se limita a proteger a la sociedad contra todo tipo de delitos y a formar la conciencia moral individual, el amor sigue siendo el atributo positivo y la fuerza creadora, el único capaz de unir el espíritu y el corazón de los hombres, en un sentimiento profundo de fraternidad. Inspira y alimenta los ideales sublimes y constituye la balanza poderosa de las buenas acciones, que fertilizan así el vasto campo de la moral. Representa de alguna forma “el acto final, aunque primero en el pensamiento”.

TU PROJIMO. Se le ha dado validez al hecho de que el mandamiento comporta necesariamente ciertas gradaciones “en calidad y en grado de amor”, dado que el amor que el hombre siente, incluso con relación a los más allegados es variable” en lo que concierne a la fuerza y la debilidad. La ecuación entre el amor al prójimo y el amor a sí mismo no sería sino una ilusión, si ella fuera cuantitativa; pero es puramente cualitativa, es decir, que estos dos amores deben ser, no de la misma intensidad, sino de la misma naturaleza” (L. W.). Visto desde este ángulo, se concibe que el término {lere'ajá) ha sido analizado por numerosos Maestros de una manera profunda. ¿Se extiende tanto al criminal como al justo, al pagano como al judío? Maimónides opta por la segunda alternativa. El amor al prójimo se relaciona con “tu hermano de Israel” (Hilj. De'ót VI, 3) y a “tu hermano fiel a la Toráh y a las Mitzvót”. También se relaciona con el que no es judío y que ha abrazado la fe judía, Cf. Com. vers. 33. Pero otras autoridades tales como Rabí Ya'akóv Emden (Avót I, 12) y Rabénu M. Cordobero (Tómer Deboráh II) profesan que el amor al prójimo se extiende al conjunto de los hombres, comprendidos los pecadores y los paganos. Las diversas opiniones se resumen en la Enciclopedia Talmúdica (Cf. igualmente en la Enciclopedia del Pentateuco de M. M. Kasher Tomo XVI, pág. 2261, sobre la definición del término {re'á), empleado de manera diferente).

“Que el hombre se habitúe a abrir su corazón con amor hacia todos los hombres, incluidos los pecadores y los impíos, como si fueran hermanos y aún más. Se deseará su arrepentimiento para que se vuelvan justos. No se pensará más que en su lado bueno, ignorando sus defectos y sus vicios. Uno se dirá: si este pobre fuera rico, que contento me hubiera sentido viviendo en su compañía. Si este hombre arruinado estuviera bien vestido, no sería diferente de mí. ¿Por qué he de despreciarlo? El es más digno que yo a los ojos del Eterno, pues sus sufrimientos y sus miserias lo han absuelto de todos sus pecados. ¿Por qué, entonces, he de odiar yo al que es amado por Dios?” (Tómer Deboráh ibíd.).

YO SOY ADONAI. “Amar al prójimo, en quien vemos la imagen de Dios, es amarlo y venerarlo” (Racanati). El amor al prójimo se convierte así en uno de los factores de nuestra comunión con Dios, y eso es por lo que Rabénu Yisják Lúria recomendaba acordarse de este deber, recitando el versículo {veahavtá lere ‘ajá kamója} antes del comienzo de nuestras oraciones cotidianas.

19 – GUARDAREIS MIS MANDAMIENTOS. TOCANTE A TU GANADO, NO HARAS AYUNTAR DOS ANIMALES DE ESPECIES DISTINTAS; NO SEMBRARAS TU CAMPO CON MEZCLA DE DOS CLASES DE SEMILLAS: VESTIDO TEJIDO CON MEZCLA DE DOS MATERIALES DISTINTOS, NO TE LO PONDRÁS.

19 – GUARDAREIS MIS MANDAMIENTOS. Rabí S.R. Hirsch -comenta así la relación de las leyes que siguen con las que preceden. Llegados, con la proclamación del amor al prójimo, a la cúspide de la moral judía, la Toráh en ese momento, hace que nuestra mirada se sumerja en el mismo dominio del mundo orgánico que se extiende a nuestros pies, para mostrárnoslo obediente, él también, a las Leyes Divinas en todas sus partes y en todas sus manifestaciones. Así nos hace tomar conciencia del hecho de que si nos hemos elevado hacia una vida santificada, no hemos hecho nada más que cumplir nuestra vocación, por la que Dios nos ha dotado de una entera libertad moral, mientras que los otros elementos de la creación, los animales y las plantas, llevan a cabo su vocación en la vía que les ha sido trazada invariablemente. Pero Rabí Abrahám Saba explica la continuidad de nuestro texto señalando que la Toráh persigue aquí la explicación del mismo principio de la unión armoniosa que condena toda alteración del orden preestablecido, en un nuevo dominio. Después de haber proclamado el predominio de este principio en las relaciones sociales, la Toráh prohibe, siempre a causa del mismo principio, las mezclas y cruzamientos híbridos en el mundo de los animales y de las plantas. Estas interferencias en el decursar de la naturaleza, tienen un efecto pernicioso; adquieren el valor de un desafío frente al orden Divino de la creación. Al darle a la palabra {jukát} la interpretación: {shejakákti lejá kevár}, mis leyes que te he dado anteriormente (y se le dieron a los Noáquides), el Talmúd (Sanh. 60a) hace alusión al origen de estas leyes, que remonta a la Cosmología Tanáica, en la que los animales y las plantas se clasifican en distintas especies, {leminéhu}. Esta relación directa con las leyes de la creación ha sido subrayada en nuestros Comentarios sobre el texto del Gén. I, 12. Además, se desprende claramente, a la referencia dada por la palabra {jukót} “leyes” por los Sabios del Medrásh (Lev. Rabbá cap. 35): {shejakákti shamáyim vaáretz}. Se trata de leyes sobre la base de las que se han creado el cielo y la tierra.

NO HARÁS AYUNTAR DOS ANIMALES DE ESPECIES DISTINTAS. Rashí observa: Estas leyes son órdenes del rey para las que no se menciona ninguna causa. Maimónides intenta, sin embargo, dar una causa racional: “Se sabe que comúnmente los animales de una especie no están inclinados a acoplarse con los de otra especie, a menos que se les empuje por la fuerza, como se les ha visto hacer a algunos hombres abyectos que desean obtener el nacimiento de mulos. La Ley no ha querido, pues, que el Israelita descienda a tal práctica, que revela tanta abyección e impudor; ni que se ocupe de cosas que la religión tiene simplemente horror mencionarlas, y con más razón su ejecución, a menos que sea por necesidad; pero definitivamente no hay motivo para realizar este acoplamiento…” (Guía III, 49). Najmánides y Rabí Bajyéh ven en los acoplamientos híbridos, un desafío al orden Divino de la creación, que la naturaleza castiga con la esterilidad. Ver en relación con este tema la creación del mulo en el desierto, por Ana. Fue la primera creación artificial formada por los hombres. (Com. Gén. XXXVI, 24).

NO SEMBRARAS TU CAMPO CON MEZCLA DE DOS CLASES DE SEMILLAS. Esta prohibición, dice el Talmúd, sólo es aplicable en Tierra Santa, pero la operación del injerto está prohibida por doquier. Es indudable, escribe Maimónides, que los tejidos de materias heterogéneas, las materias primas de los árboles y la mezcla de semillas diferentes se han prohibido a causa del paganismo, en las que las mezclas e injertos se acompañaban de usos abominables. Estas costumbres paganas se habían prohibido porque conllevaban a la idolatría (Guía III, 37). Pero Najmánides sostiene como defensa de lo anterior, que el injerto constituye una intervención arbitraria en la obra de la creación, pues tiende a darle vida a un producto artificial nuevo. Sin embargo, el hecho que está permitido de hacer uso de los frutos de estas mezclas con excepción de {kil-é kérem} (mezclas del viñedo), así como la prohibición del injerto incluso fuera de Tierra Santa, nos recuerda que estas leyes no se explican, en definitiva, sino por motivos irracionales o dogmáticos.

UN TEJIDO MIXTO. Contrariamente a las prohibiciones anteriores, a causa de las “especies heterogéneas” no se puede mantener por la prohibición de los tejidos mixtos, dado que el lino y la lana no constituyen tales especies. Rabí S.R. Hirsch califica, sin embargo, la lana como elemento animal y el lino como elemento vegetal.

Najmánides afirma, como conclusión, que la prohibición del tejido mixto puede, sólo entre las tres prohibiciones de nuestro versículo, ser caracterizada por {jok}, ley irracional, cuya causa, aunque existe no la conocen los hombres. Rashí, también, al citar los ejemplos de {jukím} “contra las cuales la inclinación al mal y las naciones del mundo levantan objeciones” menciona la prohibición de {sha'atnéz… mezcla de lino y lana} para las que se pueden invocar ciertas razones (Lev. XVIII,4). En cuanto a los puntos de vista morales (Rabí S.R. Hirsch) o pedagógicos (Najm. evitar la costumbre de proceder a mezclas ilícitas) o histórico-religiosas (la imitación de las costumbres egipcias, sabinas, etc.), aparecen como conjeturas secundarias y que no explican por qué se prohibe más un tipo de mezcla que otro. D. Hoffman, Lev. II, pág. 46 admite que la Toráh se contenta con prohibir la mezcla de los dos tejidos más habituales de la confección para hacer reconocer, en el cuadro del vestido, la ley de las especies, {leminéhu}. La prohibición del tejido mixto no se aplica, sino a los Israelitas, mientras que el de los acoplamientos híbridos y el de los injertos, se extiende igualmente a los Noáquides. Bajyáh explica que las mezclas híbridas efectuadas aquí abajo, causan un desequilibrio del orden preestablecido que repercute hasta en las esferas superiores, centradas también en el principio de la armonía de los elementos heterogéneos, tales como el agua y el fuego, {‘osé shalóm bim-romáv… el que hace que reine la paz en las alturas) (lyóv XXV,2).

Pero mientras el respeto al orden Divino le incumbe a todos los humanos, los Noáquides como los Israelitas, pertenecen sólo al Pueblo de Dios, guardián del ideal de santidad, develar por su mantenimiento integral hasta sus últimas ramificaciones, las más lejanas y las más finas, tales como se manifiestan en la separación del lino y de la lana.

20 – ADEMAS, SI UN HOMBRE TUVIERA AYUNTAMIENTO CARNAL CON UNA MUJER, SIENDO ELLA SIERVA DESPOSADA CON MARIDO, SIN QUE HAYA SIDO RESCATADA, NI SE LE HAYA DADO LIBERTAD; CASTIGO HABRÁ, MAS NO MORIRÁN, PORQUE ELLA NO HABLA SIDO LIBERADA:

20 – DESPOSADA CON MARIDO. Rashí, citando la interpretación de Rabí ‘Akivá en el Tratado Ker 11a, explica que el texto se relaciona con una esclava kena'anea, mitad esclava, mitad liberta, prometida a un esclavo judío, que tuvo relaciones con un hombre. Se trata pues de un caso límite de adulterio, dado que el matrimonio de la esclava, que no era completamente liberta, con un esclavo judío, no es válido. También el hombre que cohabita con esta mujer, no está condenado a la pena de muerte, sino solamente a las sanciones citadas en el vers. 21. Rabí S.R. Hirsch estima que la “ley de las especies” {leminéhu}, que acaba de ser enunciada, se manifiesta para el hombre en el carácter sagrado del matrimonio, lo que explica la disposición de los temas. Según Rabí A. Ibn Ezrá, la cohabitación de un hombre libre con una esclava kena'anea, se relaciona con los “acoplamientos híbridos” de los que hemos tratado anteriormente. Sin embargo, se puede admitir que, integrando esta ley, en el capítulo consagrado al deber de la santidad, la Toráh haya querido mostrarnos que este deber exige por parte del hombre una moderación extrema que llega incluso a prohibirle ciertas relaciones ilícitas, aunque no se trataría sino de casos límites que no caen literalmente bajo la prohibición de adulterio del Decálogo.

CASTIGO HABRÁ. Rashí explica: Ella sufrirá la flagelación, pero él no. “Las esclavas kena'aneas, escriben los Tosafistas, son provocativas. Ellas tratan de llevar a los hombres al desorden”. Eso es por lo que la pena que se les infringe, es más severa que la que se aplica a los hombres.

21 – Y EL TRAERÁ A ADONAI SU OFRENDA POR LA CULPA, A LA ENTRADA DE LA TIENDA DE REUNION, ES A SABER, UN CARNERO COMO OFRENDA POR LA CULPA.

22 – Y CON EL CARNERO DE LA OFRENDA POR LA CULPA EL SACERDOTE HARA EXPIACION POR EL DELANTE DE ADONAI, A CAUSA DEL PECADO QUE HA COMETIDO, Y LE SERA PERDONADO SU PECADO.

22 – LE SERA PERDONADO SU PECADO. Rashí señala: “Esto incluye tanto al pecador intencional como al voluntario”. El hecho de que un pecador intencional pueda obtener la absolución por la simple ofrenda de un sacrificio (delictivo) {ashám}, es excepcional, como se deduce de la Mishnáh Kerit. 9a. También Rabí Leví puntualiza, que este sacrificio, no significa de ninguna forma la expiación definitiva. “El idiota va silbando y declara: ¿No tengo yo más que una ofrenda delictiva que ofrecer? Esto se relaciona con los que se permiten abusar de las esclavas kena'aneas y cuyo castigo tendrá lugar en el más allá. El Salmista hace alusión a esto en términos alegóricos (LXVIII, 22): “El Eterno romperá con estrépito la cabeza de sus enemigos, y la mollera llena de cabellos del que sigue en sus culpas, {mit-haléj baashamáv}” (Lev. Rabbá cap. 9. Cualquiera que abuse de los esclavos y se proclame absuelto por la ofrenda de un {korbán ashám}).

23 – Y CUANDO ENTRAREIS EN LA TIERRA, Y HUBIEREIS PLANTADO TODO GENERO DE ARBOLES DE COMER, REPUTAREIS SU FRUTO COMO INCIRCUNCISO: POR TRES AÑOS OS SERA COMO INCIRCUNCISO, NO SE COMERÁ.

23 – CUANDO ENTRAREIS EN LA TIERRA. Este pasaje, explican los Sabios del Medrásh, concluye el que precede y es un preludio del que sigue (Lev. Rabbá cap. 25). Concluye al que precede, pues le enseña la paciencia al hombre demasiado impetuoso, que abusa de una esclava kena'anea y no quiere esperar el momento de su matrimonio legal. La Toráh proclama aquí la obligación de esperar el tiempo requerido, antes de poder gozar de los frutos de los árboles jóvenes, y esta lección sirve igualmente de preludio a la ley siguiente: {lo tojelú ‘al hadám}, interpretada en este sentido: No gocéis (carnalmente Cf. Rashí Gén. XXXIX, 6) mientras haya sangre (de Niddáh). El hombre de alta moralidad debe saber no impacientarse y este control de sí mismo, forma parte de la virtud de abstinencia, {perishút}, que caracteriza el ideal de santidad.

La primera parte del versículo contiene, además, según nuestros Sabios, el llamado a los hijos de Israel, de valorizar la Tierra Prometida, desde la llegada al país. La plantación de árboles será la prueba de su apego al país y de su voluntad de establecerse allí como amos. La historia del mundo comenzó, también, por la plantación de árboles a partir del Génesis. Sin embargo, el hecho de que el texto no tenga, como es lo común, la fórmula “el país que yo os daré” incita a pensar que él enfrenta la llegada a un país cualquiera. Esto corresponde a la Tradición

Sinaítica según la cual, la ley se aplica igualmente a los países fuera de Israel. Entonces, se puede interpretar en sentido simbólico: Cuando lleguéis (en el curso de vuestras peregrinaciones) a un país cualquiera, plantaréis (primeramente) un “árbol frutal”, alusión al árbol de la Toráh, según Prov. III, 18. Cuando van a instalarse en un país nuevo, los judíos tienen como primer deber, implantar allí las instituciones de estudios de la Toráh, como nos lo muestra el ejemplo del Patriarca Ya'akóv al llegar a Egipto, citado en Com. Gén. XLVI, 28.

REPUTAREIS SU FRUTO COMO INCIRCUNCISO. Rashí le da a la palabra {ve'orlatém} el sentido de: vosotros lo cercaréis. Que permanezca cercado y cerrado; no se podrá sacar ningún beneficio de él. El Targúm Yonatán traduce: vosotros suprimiréis, es decir podaréis los frutos de los tres primeros años. Se podarán los brotes para fortificar el árbol para su producción ulterior.

Para los autores cabalistas el término {‘orlá} es sinónimo de {kojót ha-tum-áh}, las fuerzas de impureza (levítica) como se ha observado en Com. Gén. XVII, 10 con ocasión del mandamiento de la circuncisión. La comparación del árbol con el hombre, del cual nos habla la Toráh (Deut. XX, 19) sugiere que el árbol posee, en relación con el ejemplo del hombre, una zona de impureza calificada de excrecencia, que debe podarse a fin de permitirle que abra sin dificultad. Pues así como el alma humana es víctima de las fuerzas impuras del mal, {yétzer har'á} durante los primeros años de vida, y antes de llegar a la madurez de espíritu, como se ha expuesto en Com. Gén. VIII, 21, así el árbol está sujeto, al comienzo de su existencia, a ciertas condiciones naturales que debilitan la calidad de sus productos, y eso sucederá hasta el umbral del cuarto año.

NO SE COMERA. Como es costumbre, Maimónides pone esta prohibición en relación con ciertas prácticas paganas, prohibidas por la ley. “Los antiguos idólatras pretendían que cada vez que se plantaba un árbol frutal, se debía recurrir a un procedimiento mágico eficaz, para apurar la producción de frutos, en todo lo que puede producir. Ya te he expuesto el horror que tiene la Ley de todas estas operaciones mágicas; eso es por lo que la Ley ha prohibido todo lo que los árboles frutales produzcan en tres años a partir del día en que se sembraron” (Guía de los Desc. III, 37). Najmánides reconoce ciertamente, que los frutos de los tres primeros años son malsanos y de calidad inferior, pero estima que la causa verdadera de esta Mitzváh resurge de su analogía con las primicias, {bikurím}. Los primeros frutos de los árboles nuevos, se deben ofrecer como homenaje al Eterno, pero dado que todavía no tienen la perfección requerida durante los tres primeros años, será “en el cuarto año que todos sus frutos se consagrarán en honor al Eterno”. Hasta ese momento, y mientras no se haya hecho el homenaje, no se podrán probar.

24 – Y EL AÑO CUARTO TODO SU FRUTO SERA CONSAGRADO A ADONAI CON LOORES.

24 – Y EL AÑO CUARTO. La vocación del número cuatro en el orden de la evolución, ha sido comentada después del nacimiento de Yehudáh, cuarto hijo del Patriarca Ya'akóv. Fue a causa de la profunda significación del cuarto factor en la escala de los valores, que la venida al mundo de Yehudáh fue saludada por un ferviente homenaje rendido al Eterno (Com. Gén. XXIX, 35). Estas razones de orden general, están ciertamente en la base de la determinación, en nuestra ley, del cuarto año [de los frutos], consagrado paralelamente al ferviente homenaje en honor del Eterno.

TODO SU FRUTO SERA SAGRADO. Rashí explica “Como el segundo diezmo, {ma'asér shení}. Así como este no se come fuera de los muros de Jerusalén, sino después de haberlo rescatado, así es en esta oportunidad. Y esto se hace en homenaje al Eterno, pues se le dedica [el diezmo] para glorificar y alabar al cielo”. Este homenaje {hilulím}, se expresa — entre otros — en las acciones de gracias y las {berajót… bendiciones) que acompañan el consumo de los frutos (Ber. 35a).

25 – MAS EN EL AÑO QUINTO COMEREIS DE SU FRUTO, Y SERÁN EN ADELANTE PARA DAROS SU PRODUCTO. YO SOY ADONAI, VUESTRO DIOS.

25 – EN EL AÑO QUINTO COMEREIS DE SU FRUTO. La comparación del hombre con el árbol, mencionada anteriormente, incita a nuestros Sabios a aplicarle a la “planta joven”, es decir al niño, los mismos criterios de desarrollo espiritual que los fijados aquí por la Toráh. “En los tres primeros años de su vida, declara el Medrásh Tanjumáh, el espíritu del niño todavía está nublado. Al cuarto año, su padre empezará a enseñarle las alabanzas a Dios, para que las recite (aprenderá el alfabeto y los primeros versículos). A partir del quinto año, se gozará de sus frutos, enseñándole la Toráh y aumentándole su programa de estudios”. Los Tanaítas se basaron en la ley de la {‘orlá} para fijar, a la edad de cinco años, el comienzo de la enseñanza de la Toráh (Avót V, 23; ver también Tos. Ket. 50a). Esta regla está codificada en el Shulján ‘Arúj, Yoré De'áh § 245,8.

26 – NO COMÁIS CERCA DE LA SANGRE. NO PRACTIQUEIS ADIVINACION, NI OBSERVEIS AGÜEROS (POR LA MARCHA DE LAS NUBES).

26 – NO COMAIS CERCA DE LA SANGRE. La causa de esta prohibición proviene, según Najmánides, del contexto que tiene como objetivo el advertirnos contra la incitación a las costumbres paganas. Ahora bien, el comer cerca de la sangre, forma parte de estas costumbres como indica Maimónides: “Se degollaba un animal, se recogía la sangre en un recipiente o en una fosa y se comía este animal cerca de la sangre; se imaginaban, haciendo esto, que los demonios bebían esta sangre, que era su alimento, mientras que ellos comían la carne, y que, de ahí, se podía obtener la fraternidad, ya que comían todos en la misma mesa y en la misma reunión. Según esa opinión, los demonios debían aparecérseles en su sueño, hacerles conocer las causas escondidas y prestarles servicios. Esas eran opiniones de aquellos tiempos, aceptadas con diligencia y generalmente difundidas, y cuya veracidad estaba fuera de duda a los ojos del vulgo” (Guía de los Desc. III, 46). El Tanáj nos da un ejemplo de estas costumbres, a las que los hijos de Israel se habían abandonado con ocasión de una guerra contra los Filisteos, durante el reinado del Rey Shaúl (I Shemuel XIV, 32). Se ha observado, sin embargo, al principio de nuestros Com. vers. 23 y en nombre de los Sabios del Medrásh, que nuestro versículo representa la concesión lógica de las leyes precedentes en este sentido, que le impone al hombre un tiempo de espera, antes de poder consumir la carne, como ejemplo de la ley de {‘orlá}, relativa al consumo de los frutos de los árboles jóvenes. Esta medida de abstinencia temporal, forma parte del deber de {kedusháh} Rashí adopta este punto de vista (así como Rabí A. Ibn Ezrá) y cita entre las cinco formas de aplicación de la prohibición, citadas en el Tratado Sanh. 63b, ejemplos que hacen resaltar la necesidad de aprender cómo no impacientarse: La prohibición de comer la carne de los sacrificios mientras que no se haya efectuado la aspersión de la sangre, así como la prohibición de consumir carne de un animal ordinario mientras que no haya exhalado su alma. Las otras dos formas de aplicación son las siguientes: Esta, prohibido entregarse durante el día, a la buena comida y a la bebida, que puedan conducir al derramamiento de sangre. Se le prohíbe a los miembros del Tribunal, el consumo de cualquier cosa, el día de la ejecución de un hombre condenado a muerte, a causa de su veredicto. Está igualmente prohibido servir en este día, la comida oficial {hav-ráah} a los parientes cercanos del ejecutado. Rabí Ell'ézer añade aún más en el Tratado Ber. 10b la prohibición de consumir cualquier alimento antes de haber (por la mañana) hecho la oración. (No comáis antes de haber rezado por vuestra sangre, es decir, por vuestra existencia). Maimónides y Najmánides consideran estas conclusiones como prohibiciones {min ha-Toráh}, mientras que Rashí las califica de {has-majtáh be'álma} (Julín 121b).

NO PRACTIQUEIS ADIVINACION. Rashí explica: “Como los que practican adivinación por medio de una comadreja o de pájaros, o cuando su pan se le cayó de la boca, cuando un ciervo se cruzó en su camino”. Maimónides añade varios ejemplos más, mencionados por los Sabios del Talmúd e incluye allí, la condena de los procedimientos empleados por Ell'ézer (Gén. XXIV, 12) y Yonatán (I Shemuel XIV, 10). La legitimidad de tales procedimientos que consisten en preguntar las señales para el triunfo de ciertas empresas que se están ejecutando, ha sido objeto de controversias en las que han participado los Tosafistas (Julín 95b), Rabí A. Ibn David, Rabénu Nissím , Rabí S. Edels y Bet Yoséf Yoré De'áh §179. Algunos sólo ven allí, ciertos signos simples, {simanáh be'álina}, a los que se está muy lejos de atribuirles un valor absoluto y que, es en consecuencia, perfectamente lícito. Rabí M. Isserles cita en Yoré De'áh ibíd. las opiniones divergentes y concluye en estos términos: “El que pone su confianza en Dios y camina en sus vías rectamente, está protegido por la gracia del Cielo”. Maimónides impugna de una manera general, el poder real de las obras de adivinación, de ocultismo y de magia. Estas no son más que humo, mentiras y estafas. Sin embargo, numerosos pensadores han prohibido el punto de vista opuesto, como se ha expuesto en el Com. Exodo XXII, 17. Najmánides, que se encuentra entre estos últimos, no niega ni la realidad de ciertas influencias ejercidas por los astros, ni la posibilidad de conjurar las constelaciones nefastas por arte de la astrología. El hecho de que el hombre posea, en un cuadro limitado, un poder real que puede ir a contracorriente de las leyes naturales, se encuentra confirmada, según Najmánides, por el caso de injerto, citado en el mismo contexto. Este procedimiento es susceptible de crear productos nuevos artificialmente. Sin embargo, estas intervenciones están prohibidas, pues ellas constituyen, según los términos de Rabí Yojanán (Julín 7b), un “desafío al poder celestial”. Conviene además, siempre según Najmánides, disociar las dos prohibiciones que conciernen a la adivinación y a los presagios, (lo tenajashú veló te'onenú}, prácticas de magia, a la evocación de los muertos y a los sortilegios. Pues esto proviene del análisis del texto del Deut. XVIII, 12 que sólo estas prácticas forman parte de las abominaciones causantes de la desposesión de las tribus kena'aneas. Pero la adivinación y los presagios no son abominaciones. Todos los seres desean saber lo que el porvenir les reserva y estudian todo tipo de ciencias con este objetivo (Deut. XVIII, 9). Ver nuestros Com. Exo. XXII, 17 sobre el debilitamiento de las fuerzas ocultas en las cercanías de los tiempos mesiánicos.

NI OBSERVEIS AGÜEROS. Rashí cita la explicación de Rabí ‘Akivá: “Cuando uno dice: tal día es fasto para comenzar un trabajo, tal hora es nefasta para salir”. Pero añadirá con motivo de la repetición de esta ley en el Deut. XVIII, 10 la interpretación de los Sabios expresada en la fuente Talmúdica (Sanh. 65b): “Son ilusionistas” {‘ón} relacionada con {‘áyin}. Ver en el Shulján Arúj, Yoré De'áh §179,15 las formas de aplicación de esta prohibición. Se considera, por otra parte, los presagios que declaran tal época como propicia para ciertos trabajos como una de las formas prohibidas de la superstición. Sin embargo, la regla no es general y hemos observado en nuestro Com. Lev. XVI, 2 ciertos casos de excepción.

27 – NO CORTAREIS LOS BORDES DE VUESTRA CABELLERA PARA DARLE FORMA REDONDA; NI DESTRUIREIS LOS BORDES DE TU BARBA.

27 – NO CORTAREIS LOS BORDES DE VUESTRA CABELLERA PARA DARLE FORMA REDONDA. Maimónides ve en el hecho de que los paganos y sus sacerdotes practicaran la tonsura circular y cortaran las esquinas de la barba, la causa de las dos prohibiciones de nuestro versículo. Esta motivación, sin embargo, ha suscitado vivas controversias. Rabí Ya'akóv Ben Asher hace valer su posición de las causas de la ley. Estas permanecen desconocidas y es inútil conocerlas (Túr Yoré De'áh §181). Bet Yoséf enseguida toma la defensa de Maimónides. El considera perfectamente legítimo, volver a buscar las causas de dicha ley, a condición de mirarlas como simples hipótesis. El conjunto del concepto, ha incitado a Maimónides a llegar a la conclusión de que nuestra ley debe relacionarse con las costumbres paganas (ibíd.) En fin, se opina que Maimónides había querido entrever la posibilidad de una licencia en caso de necesidad, frente a las autoridades gentiles. Una licencia análoga es citada en el Yoré De'áh § 178,2 en un caso en el que la Toráh le deja igualmente a los Sabios, el derecho de aplicar la ley en virtud de las causas evocadas por ellos. Es en contra de estas conclusiones que se manifestó Rabí Ya'akóv Ben Asher.

NI DESTRUIREIS LOS BORDES DE TU BARBA. El Profeta Yirmiyáhu injuria a los paganos llamándoles: los que se afeitan los ángulos de la barba (IX, 25). Todo judío, declara el Zóhar, debe poner cuidado en que su fisonomía no pueda confundirse con la de un pagano, (I, 219b). Tal es el objetivo de la prohibición de nuestro versículo. La barba representa para el hombre la insignia de su dignidad: {hadarát pené zakén} (Shabbat 152a). Citemos incluso las razones siguientes, entre las que han sido expresadas por diferentes autores. Rabí A. Ibn Ezrá llega a la conclusión después de estudiar el versículo siguiente, que aquí se trata de señales de duelo o de ceremonias fúnebres al uso de las poblaciones paganas. Don I. Abarbanel y Rabénu Bajyáh opinan que el uso de la navaja le da al hombre una apariencia femenina, lo despoja de su carácter distintivo que le ha dado la naturaleza y provoca así la violación de la ley del Deuteronomio que le prohíbe a los dos sexos, intercambiar sus atributos respectivos (XXII, 5). Para el Rabí S.R. Hirsch, la barba esta destinada por la naturaleza a velar púdicamente de las funciones puramente físicas de los órganos de nutrición; la boca y el mentón, y a hacer resaltar la “parte espiritual” de la fisonomía, es decir, la frente y los ojos. También nos está prohibido destruir este signo de la naturaleza, que se nos ha dado para recordarnos sin cesar la primacía de los valores espirituales. Los autores cabalistas, explican la importancia ligada al mantenimiento integral de la barba partiendo de la doctrina del Microcosmo. El hombre fue creado a imagen de Dios y es ante todo, en la cara del hombre santo, justo animado de sabiduría, de bondad y amor, que se refleja la imagen de Dios. La cabeza corresponde, en el paralelismo entre el hombre, universo en miniatura, y el macrocosmos, a la esfera puramente espiritual de la creación (Cf. Com. Gén. I, 27). Ahora bien, cuando el Tanáj cita “la cabeza de Dios”, en tanto encarnación de esta esfera espiritual, esta nos la representan simbólicamente bajo la representación de un “anciano lleno de bondad” cuya cabellera es blanca como la lana resplandeciente (Daniel, VII, 9). El Zóhar (citado por Racanati) ve en la barba, que aparece aquí como atributo de la Divinidad, la prolongación del mundo del espíritu en dirección a las esferas inferiores. Constituye una de las innumerables vías por medio de las que los tesoros y las riquezas del reino del espíritu puro, se vierten sobre el mundo material para traerle una oleada de bendiciones que tienen su fuente de emanación, en las esferas inmateriales donde reinan el espíritu y el amor Divino. Eso es por lo que importa que el hombre, cuya cara refleja el de la Divinidad, no destruya “los ángulos de su barba”. El orden armonioso de la creación descansa, en efecto, en la concordancia de los actos de las criaturas y el creador. Sin embargo, existen tres casos en los que el afeitarse es una Mitzváh: el caso del Nazír al final de su nazireato (Núm. VI, 18), el de los Levitas después de su investidura (Núm. VII, 7) y el de los leprosos después de su curación, (Lev. XIII, 33). Las causas se explican en ocasión de los pasajes respectivos y según las concepciones de Rabí Menajém M. Schneherson [shelítah].

La doctrina cabalista establece, sin embargo, una distinción entre la barba y los ángulos de la barba que reciben el nombre de (Peót) y que se acostumbra llevarlo en las sienes en forma de papillote [rizos]. La barba constituye en la teofanía de Daniel, citada anteriormente, una manera de derramar el Amor Divino, y la naturaleza de este amor encuentra su definición en los trece atributos, {yág midót ha-rajamím}, proclamados por Dios a Moshé, Exo. XXXIV, 6. Ahora bien, los dos primeros atributos están comprendidos en los dos Nombres Divinos {Adonái, Adonái}, como se ha explicado en Com. ibíd. Dominan de alguna forma, la serie de otros atributos, pues tienen un valor absoluto. Expresan, en efecto, que la Clemencia Divina se le prodiga al hombre, tanto antes como después del pecado. (Cf. Rashí). Este predominio aparece en la posición de las Peót, con relación a la barba, {tzinorót} por las cuales fluye la gracia que emana de la “cabeza del universo” y que se sumerge hasta las esferas materiales. Los canales [de los cabellos] se colocan bajo el signo del Nombre Inefable y Sagrado de Dios, {Adonái, Adonái} y se sitúan a ambos lados de la cabeza, el lado derecho correspondiendo al eje derecho en el orden de la creación, {midát ha-jésed}, el lado izquierdo correspondiendo al eje izquierdo, {midát ha-dín}. Estos dos ejes se confunden, en fin, en el eje del medio, el de la armonía, {midát tif-éret}, que está representado por la prolongación de la barba. Esta se convierte así, en la insignia de magnificencia {tif-éret} del hombre. Cualquiera que sea portador de estos atributos está adornado con el Nombre Sagrado y refleja en su cara la imagen de Dios.

28 -NI TAMPOCO HAREIS SAJADURAS EN VUESTRA CARNE, A CAUSA DE MUERTO; NI OS HAREIS TATUAJE. YO SOY ADONAI.

28 – NI TAMPOCO HAREIS SAJADURAS EN VUESTRA CARNE. Rashí observa: “Tal era la costumbre de los Emoritas, de cortar su carne en ocasión de una muerte”. Rashí sitúa así nuestra ley en el contexto general del capítulo que nos pone en guardia contra la imitación de todas las formas de costumbres paganas. Las religiones politeístas, que negaban la inmortalidad del alma, exaltaban las manifestaciones violentas del dolor, que podían ir hasta un casi suicidio en honor de un muerto. El tatuaje, se piensa, formaba parte igualmente de las ceremonias paganas de duelo. Por oposición, ciertas poblaciones musulmanas condenaban cualquier señal de duelo, pues consideraban la muerte como un simple tránsito a otra forma de existencia. La Doctrina Judía enseña, en efecto, la inmortalidad del alma, pero, manteniéndose apartada de las posiciones extremas, y limita las manifestaciones de duelo de una manera precisa.

Se puede admitir que la apódosis {Aní Adonái… Yo soy Dios} (que invita a Rabí Shim'ón a llegar a la conclusión que el tatuaje está prohibido solamente si lleva el nombre de un ídolo. Makót 21a) viene a recordarnos que la muerte es un decreto del Dios del amor. Por ello no debe provocar manifestaciones de dolor exageradas.

29 – NO PROFANARAS A TU HIJA, HACIENDO QUE ELLA SE PROSTITUYA; NO SEA QUE LA TIERRA SE ENTREGUE A LA FORNICACION, Y SE LLENE LA TIERRA DE LASCIVIA EXECRABLE.

29 – NO PROFANARAS A TU HIJA, HACIENDO QUE ELLA SE PROSTITUYA. Rashí explica: “Esto trata del que entrega a su hija no casada a la cohabitación, sin intención de matrimonio”. Najmánides, sin embargo, señala que el término prostitución {zenút}, no se aplica más que a los casos de cohabitación con un hombre con quien la unión conyugal estaría prohibida (esclavo, pagano, pariente cercano). Pero Rabénu Chayím Ben ‘Attar destaca la expresión: no profanes {al tejalél}, que implica más que las relaciones prohibidas. Se sobrentiende el daño ocasionado a la dignidad de tu hija. “El padre no debe mostrar a su hija a cualquiera, ni jactarse [con ella] ante cualquier recién llegado, aunque actuara así por propio interés. Es un deshonor para la hija y puede tener graves consecuencias morales”. Maimónides se expresa en términos parecidos.

La Ley Oral extiende todavía la prohibición a casos particulares, en los que la actitud del padre puede incitar al libertinaje: cuando él la deja sin marido siendo núbil. Rabí Eli'ézer añade: cuando la casa con un anciano (Sanh. 7a). Se precisa, sin embargo, que dicho matrimonio está permitido cuando la joven lo desea sinceramente (§ 379).

Otros casos se declaran igualmente lícitos cuando la joven desea el matrimonio a pesar de los defectos morales o físicos del futuro cónyuge. Esta decisión está relacionada con el Shulján ‘Arúj Éven Ha'ézer § 2,9 glosas. Esta podría explicar por qué Rashí no cita en su comentario del versículo la interpretación de la Ley Oral de Rabí Eli'ézer. Una leyenda, citada de Rabí Yehudáh Arjeh de Módena, cuenta que Rashí se casó con una joven cuando tenía una edad bastante avanzada. . Una hija nació de este matrimonio, que se convirtió en la madre de los célebres Tosafistas. Rashí había seguido el ejemplo del Patriarca Ya'akóv, casado a una edad muy avanzada, con una mujer bastante joven y convertido en padre de doce tribus.

NO SEA QUE LA TIERRA SE ENTREGUE A LA FORNICACION. Después de haberle dirigido la prohibición al padre en el primer hemistiquio, la Toráh se dirige en esta frase, según la opinión de Najmánides, a la hija y su amante, a los cuales les prohíbe entregarse a la prostitución. La prohibición del libertinaje se extiende “a todo el país”.

Y SE LLENE LA TIERRA DE LASCIVIA EXECRABLE. Rabí Eli'ézer Ben Ya'akóv, citado en el Tratado Yeb. 37b, da varios ejemplos que muestran, cómo el libertinaje y la corrupción de las costumbres, terminan por invadir el país con bastardos. Pero Rashí enfatiza el hecho, ya subrayado anteriormente (XVIII, 25) que la Tierra Santa no apoya a los pecadores y que se venga de la prostitución, prostituyéndose a su vez y produciendo sus frutos fuera, como afirma el Profeta Yirmiyáhu III, 3.

30 – GUARDAD MIS SABADOS, Y TENED EN REVERENCIA MI SANTUARIO. YO SOY ADONAI.

30 – GUARDAD MIS SABADOS. Rabénu Ch. Ben ‘Attar explica, como sigue, la relación de esta frase con la que precede. Después de la observación dirigida al padre, de no entregar a su hija al libertinaje, la Toráh recuerda la santidad del Shabbat. La salud moral y física de los hijos está en efecto determinada, entre otros factores importantes, por el estado anémico de los esposos, en el momento de la cohabitación. Ahora bien, es la noche del Shabbat la que ofrece, en relación con esto, las mejores condiciones. El acercamiento físico que tiene lugar en el ambiente de pureza moral, de paz armoniosa del cuerpo y del espíritu que se desprenden del Shabbat, puede tener la influencia más feliz sobre la naturaleza moral del fruto que nacerá de ahí. El Shulján ‘Arúj no olvida señalar estas circunstancias favorables (Oraj Chayím § 240,1) y eso es por lo que la Toráh hace seguir la advertencia del versículo precedente a la exhortación: ¡Guardad mis Shabbats! En el mismo orden de ideas, recuerda a los padres el ideal de santidad que debe inspirar el acercamiento físico. ¡Reverenciad mi Santuario! Que los esposos alejen de su espíritu, todos los pensamientos impuros y vulgares y que se unan en una armonía espiritual, donde no penetre más que lo noble, lo bello y lo sagrado. Que no pierdan jamás de vista que cooperan con Dios en una asociación íntima. {Aní Adonái}.  La Majestad Divina flota invisiblemente por encima de la unión de la pareja procreadora, presta a bendecirla, dotando el cuerpo que se desarrollará del soplo de la vida, emanado de las esferas celestes. Completamente diferente es la concepción de Rabí S.R. Hirsch, relativa a las disposiciones de las leyes en nuestro pasaje. Considera el cumplimiento del Shabbat y el respeto debido al Santuario, como formando la antítesis de las dos leyes {lo te ‘onenú veló tenajashú} del vers. 26. No os fiéis de los presagios que proclaman: tal día es fasto, tal día es nefasto. Pero observad conscientemente mis Shabbats, es decir, todas las épocas de descanso impuestas por Mí y a las cuales cualquier trabajo llevado a cabo por vosotros, permanece estéril. Pues {Aní, Adonái} es en Mis manos que radica la bendición de vuestras empresas. Así mismo, no temáis ni los sortilegios ni los sacrificios de magia, que pretendan traerles la felicidad o el infortunio. Pero reverenciad Mi Santuario, pues constituye la fuente verdadera de vida y de bendición.

TENED EN REVERENCIA MI SANTUARIO. El citar las dos leyes en un mismo versículo, incita a nuestros Sabios a llegar a la conclusión: la construcción del Templo no tiene más importancia magia, sino de propósitos que carecen de fundamento. Se vuelve a mencionar esta licencia en los comentarios del Yoré De ‘áh § 179,1.

NO ACUDAIS A ELLOS, PARA CONTAMINAROS CON ELLOS. “Esto enseña que los artificios de la magia, sólo tienen efecto sobre los que le dan importancia y sobre quienes se dejan ensuciar por ellos” (Sifrá). Esta concepción se une a la que se enseña en el Talmúd en muchas ocasiones, por ejemplo, en relación con la magia y los sortilegios (Ned. 32a), de ciertas reuniones {zugót} que tienen una reputación de ser portadoras de desdichas: sólo tienen efecto sobre los que las temen, no sobre los otros, {mán de-kapíd, vegomér} (Pes. 1106). Ocurre lo mismo con los sueños malos (Ber. 55b). El Talmúd extiende la sentencia {Midáh kenéged midáh} a las artes mágicas: El hombre será tratado como el los trate, vale decir como el los intérprete. (Ned. ibíd.).

32 – DELANTE DE UN HOMBRE CANOSO TE LEVANTARAS, Y HONRARAS LA PERSONA DEL ANCIANO, Y A TU DIOS TENDRÁS TEMOR. YO SOY ADONAI.

32 – DELANTE DE UN HOMBRE CANOSO TE LEVANTARAS. Rashí expresa: “¿Se hubiera podido actuar de igual forma frente a un viejo indigno? La Toráh también dice: “Un anciano, es decir, el que ha adquirido la sabiduría”. Pero el Shulján ‘Arúj, inspirándose en la opinión de los Tosafistas (Kid. 32b.) diverge de la opinión de Rashí y escribe: “Es una Mitzváh ponerse de pie frente a una cabeza blanca, es decir, un hombre de setenta años, aunque sea un ignorante, siempre que no sea impío” (Y. D. § 4,1).

Sin embargo, el Zóhar le da a nuestro versículo una significación metafórica: “Antes (de llegar) a la vejez, levántate (en el sentido moral). Ya que no es glorioso para el hombre, esperar los días de la vejez para llevar una vida moral”.

HONRARAS L4 PERSONA DEL ANCIANO. Se refiere al que ha adquirido la sabiduría de la Toráh, dado que la palabra {zakén} se toma como abreviatura de {zeh kanáh jojmáh} La Mitzváh se relaciona igualmente con el caso en que el Sabio es joven y no es su maestro. Las señales de respeto que se exigen en este caso son más importantes que las que se le deben al anciano, y el Shulján ‘Arúj establece las reglas de precedencia entre el sabio y el anciano, según se trate del Presidente de un Tribunal, de una reunión de Sabios o de un festín familiar (ibíd.). Para Rabí S. R. Hirsch, el respeto al Sabio, que posee la sabiduría de la Toráh y del anciano que posee la sabiduría de la experiencia, representan un punto culminante en este capítulo. Pues estas leyes indican, por oposición a la creencia en los oráculos y en los presagios, que despiertan a los espíritus impuros y que han sido citados anteriormente, las fuentes de inspiración de la sabiduría judía que son la Toráh y la experiencia de la edad.

33 – Y CUANDO MORARE ALGUN EXTRANJERO CONTIGO, EN VUESTRA TIERRA, NO LO ENGAÑEIS.

33 – CUANDO MORARE ALGUN EXTRANJERO CONTIGO. El deber del amor hacia el extranjero, está ligado estrechamente al deber de respeto hacia los Sabios. El Talmúd extrae de aquí la conclusión siguiente: Cuando se reza por la salvación de los Sabios, conviene rezar a la vez por la salud de los extranjeros. También añadimos las palabras {‘al gueré ha-tzédek… por los auténticos conversos} en la décimo-tercera bendición de la ‘Amidáh consagrada a los Sabios, {‘al zikné ‘améja… por los Ancianos de Tu Pueblo}  (Meg. 17b).

El extranjero en cuestión es el prosélito auténtico {guer tzédek} (Cifra). Al deber del amor, comprendido en el mandamiento general del amor al prójimo, se añade a con referencia al prosélito, el segundo mandamiento [no lo engañéis] formulado aquí. Este mandamiento comprende, según ciertas autoridades, el deber de acoger a los gentiles deseosos de abrazar la fe monoteísta (Cl. Encicl. Talm. S. V. dn). El estatuto de {guer} no se perpetúa en la consecución de las generaciones y desaparece cuando el recuerdo del origen extranjero de sus antepasados se pierde.

NO LO ENGAÑEIS. Rashí relaciona esta prohibición con la vejación por medio de palabras. Cf. Com. Exo. XXII, 20. Maimónides describe las modalidades de esta prohibición y observa que la vejación por medio de palabras, así como el perjuicio material hacia el extranjero, se condenan con una triple sanción.

34 – COMO UN NATIVO DE VOSOTROS OS HA DE SER EL EXTRANJERO QUE MORARE CON VOSOTROS, Y LE AMARAS COMO A TI MISMO, PORQUE EXTRANJERO FUISTEIS EN LA TIERRA DE EGIPTO. YO SOY ADONAI, VUESTRO DIOS.

34 – LE AMARAS COMO A TI MISMO. Se ha destacado en el caso del mandamiento del amor al prójimo que la fórmula {lere'ajá} (declinación del dativo) significa amar “lo que es de tu prójimo”, es decir sus bienes, sus derechos legítimos, sus intereses personales (Com. sobre vers. 18). Ocurre lo mismo con el amor al extranjero, formulado de la misma manera: {veahavtá ló… y lo amaréis}. Pero es importante observar que la fórmula del mismo mandamiento en el Deut. X, 19 lleva: {vaahav-tém et ha-guer}. Ahora bien, esta declinación en el acusativo con la preposición {ét} se relaciona con la personalidad y no con el que la posee, como lo demuestra Najmánides en su Com. vers. 18. De aquí resulta que el deber de amor que se debe realizar con el extranjero, va más allá del que se relaciona con el autóctono: Tú lo amarás por su propia persona. Como en el versículo precedente, el extranjero en cuestión es el {guer tzédek}, prosélito. En cuanto al deber de amor universal, que comprende a todos los hombres, tanto los pecadores como los paganos, se define en su extensión y en sus límites en el Com. sobre vers. 18.

PORQUE EXTRANJEROS FUISTEIS. Rashí explica: “El defecto que tú tengas no se lo reproches a tu prójimo”. Sobre la significación de este argumento ver nuestros Com. Exo. XXII, 20.

35 – NO HAGAIS INJUSTICIA EN JUICIO, NI EN MEDIDA DE LONGITUD O DE PESO, NI EN MEDIDA DE LÍQUIDOS.

35 – NO HAGAIS INJUSTICIA EN JUICIO. Este capítulo fundamental termina por el llamamiento de las leyes que constituyen los dos pilares de la Etica Judía: el amor y el respeto al prójimo (vers. 33-34), el ejercicio de la justicia y el derecho (vers. 35-36). Rashí invoca aquí la responsabilidad moral, igual a la de un juez, del que falsea las medidas. “Se le ha llamado inicuo, detestable, etc.” En relación con este tema ver nuestros Com. sobre el vers. 15.

NI EN MEDIDA. “Sobre superficies” (Rashí). Cuando dos personas tienen un terreno que compartir, no se medirá la parte del primero en verano, ya que el instrumento de medición se pone seco y se estrecha, ni la parte del segundo en invierno, ya que el instrumento se pone húmedo y elástico. En el peso: no se mojará sus pesos en sal. En la medida de capacidad: no se dejará formar espuma al medir (B.M. 61b). El Talmúd constata que {meshuráh}, la medida de capacidad para líquido y sólido no es sino la trigésima sexta parte de un Lóg. Se trata pues de una medida infinitamente pequeña.

El Talmúd (ibíd.), sin embargo, plantea la pregunta para saber si esta prohibición es necesaria ya que está comprendida en la prohibición del robo. Es para enseñarnos, responde Rav Ashí, que la acción de mojar en la sal está prohibida aunque no se haya utilizado el peso. Ocurre lo mismo, observa Rabí Bajyéh, en el área de la idolatría. Se consideró con rigor a los hijos de Israel por haber fabricado el “becerro de oro” {misha'át ‘asiyáh… del momento de su elaboración) antes de que lo hubieran adorado (‘Av. Z. 52a).

36 – BALANZAS JUSTAS, PESAS JUSTAS, UN EFA JUSTO Y UN HIN JUSTO HABEIS DE TENER. YO SOY ADONAI, VUESTRO DIOS, QUE OS SAQUE DE LA TIERRA DE EGIPTO.

36 – UN HIN JUSTO. Dado que la medida del Hin está comprendida en la Efá, Rabí Yoséf concluyó que esta medida es citada aquí sólo para enseñarnos: que tu “sí” {hín} sea justo y que tu “no” sea justo (sincero). Así como tus pesas deben ser justas, tu palabra debe ser justa y sincera.

HABEIS DE TENER. {yihyéh lajém}. En el Deut. XXV, 15 donde se repite esta ley, el texto prosigue: a fin de que tus días se prolonguen en la tierra que el Eterno, tu Dios, te ha dado. El Talmúd de Jerusalén, estipula que el Tribunal encargado de velar por la ejecución del orden de la Toráh, (B. B. 89a) no está sin embargo afectado por una sanción (en caso de omisión de su parte) cuando se trata de un mandamiento, para el cual la Toráh formula una recompensa. En caso parecido, la Toráh confían a cada individuo la observación de la ley por mucho que el Tribunal no sea merecedor de una pena (B. B. V, 8). La recompensa por el cumplimiento de la ley, tiene un alcance un tanto más grande, que su violación no puede estar seguida por ninguna reparación. En efecto, aquel que emplea falsos pesos y medidas, no desea vivamente acordarse de todos sus clientes quienes ignoran que fueron robados por éste. También Rabí Leví decía que el pecado de los pesos y medidas falsas es más grave que el del incesto. Este último puede expiarse a través del arrepentimiento y la ejecución de la pena de Karét, mientras que aquél, que está exento de pena celestial, es irreparable y permanece sin perdón (Tos. B.B. 88b).

QUE OS SAQUE DE LA TIERRA DE EGIPTO. Rashí explica: con esta condición [que observéis la Toráh, vale decir estas leyes]. Cf. Com. Lev. XI, 45. Otra explicación: “He distinguido en Egipto, entre el germen de un recién nacido [cuando la plaga de los primogénitos] y el de uno que no era recién nacido, y también pienso que equitativamente se debe castigar al que moja sus pesas en sal para confundir a los hombres que no lo notan”. Cf. Com. Exo. XII, 12.

37 – GUARDAREIS, PUES, TODAS MIS LEYES Y TODOS MIS DECRETOS Y LOS CUMPLIREIS. YO SOY ADONAI.

37 – GUARDAREIS TODAS MIS LEYES Y TODOS MIS DECRETOS. El capítulo termina, a manera de conclusión sobre la exhortación de seguir al Eterno, cualquiera que sea el carácter racional {mishpát} o irracional {Jok} de Sus leyes. Esta cita hace eco también a la frase inaugural cap. XVIII, 33 (Cf. Com.).

 CAPITULO XX

1 – Y HABLO ADONAI A MOSHE, DICIENDO:

2 – DIRAS ASIMISMO A LOS HIJOS DE ISRAEL: CUALQUIERA PERSONA DE LOS HIJOS DE ISRAEL, O DE LOS EXTRANJEROS QUE MORAN EN MEDIO DE ISRAEL, QUE DIERE DE SUS HIJOS AL MOLEJ [MOLOJ], SERA MUERTO IRREMISIBLEMENTE; EL PUEBLO DE LA TIERRA LE MATARA A PEDRADAS;

2 – DIRAS A LOS HIJOS DE ISRAEL. Rashí indica: “Los castigos sobre las advertencias”, de las prohibiciones pronunciadas anteriormente”. Este capítulo es esencialmente penal, contiene las sanciones de varias leyes del capítulo XIX y de casi todas las del cap. XVIII. La Toráh cumple, de una manera general, el hecho de hacer preceder las sanciones que ella proclama, del enunciado formal de la prohibición (en ‘onshín éla im ken maz-hirín… no castigamos a menos que hayamos advertido}. (Ver detalles Encicl. Talmúdica S. V. ). Rabí Eli'ézer indica que las leyes Divinas, fueron reveladas en el Monte Sinái, pero que las sanciones le siguieron posteriormente, después que se erigió la Tienda de Asignación (Lev. Rabbá cap. 1). Este intervalo está explicado por los Sabios del Medrásh en referencia a la sentencia del Profeta Yirmiyáhu (XX, 7) que pone esta exclamación en la boca de la Comunidad de Israel: “Tú me has seducido y yo me he dejado seducir” quiere decir “Tú me has seducido al concederme la Toráh y al imponerme el yugo de las Mitzvót”. Después, me has infligido sanciones. Si yo no hubiera aceptado la Toráh, yo hubiera sido como las naciones del mundo, sin recompensas ni castigos. Pero yo me dejé seducir en el Monte Sinái, pensando que el yugo era ligero. “Tú me has tomado y finalmente Tú eres el aventajado” (Yalkút, Yer. ibíd.). El Medrásh intenta explicar que los hijos de Israel, todavía bajo el paganismo egipcio, no pudieran aceptar el yugo de las Mitzvót y de sus pesadas consecuencias sino gracias al hecho de que se les impusieron en etapas sucesivas.

QUE DIERE DE SUS HIJOS A MOLEJ [MOLOJ]. Pero la pena no se aplica al que entrega toda su descendencia al Molój, enseña el Talmúd (Sanh. 64b). La muerte constituye, en efecto, la expiación de los pecados. Ahora bien, el pecado del que entrega toda su descendencia al Molój es tan grave, que él no podría encontrar expiación ni con la muerte. Su castigo sería ejecutado por el Tribunal Celestial (Bajyáh). Rabí Meír Simjáh de Dunaburg opina, sin embargo, que el sacrificio de toda la posteridad, exigido por los idólatras, suscita necesariamente dudas en el corazón del padre, si bien no merece la pena capital.

EL PUEBLO DE LA TIERRA LE MATARA A PEDRADAS. Rashí interpreta el término (‘am ha-áretz} el Pueblo para el que fue creado el país. El Sifrá indica: Como el culto de Molój destruye el mundo, Israel, el Pueblo para el cual ha sido creado el mundo, se vengará [hará justicia] de estos idólatras. Otra explicación es que los hebreos han entrado en posesión de Eretz Israel a causa de la perversión de sus habitantes y en particular porque estos se entregaron a este pecado (Deut. XVIII, 10) y que, como consecuencia, ellos deben castigar a los culpables de este abominable acto de idolatría. Onkélos traduce, sin embargo: La Casa de Israel matará. Es el Pueblo en su conjunto, el que está llamado a vengar el honor escarnecido del Eterno. Pero la participación del Pueblo o de la población local, en la ejecución del culpable tendrá como efecto, además, de hacerlo retroceder frente a la realización de crímenes tan monstruosos. Cf. Comentario infra vers. 3.

MOLEJ. “Los que adoraban el fuego proclamaron hace tiempo, que el que no hiciera pasar por el fuego a su hijo y a su hija, los vería morir. Esta creencia absurda, tuvo como consecuencia que cada uno se apresurara a llevar a cabo este acto, a causa del temor que experimentaba por la suerte de sus hijos, tanto más porque este acto era poca cosa y fácil, pues no se le pedía más que hacerles pasar por el fuego. Eso es por lo que la Ley se levantó fuertemente contra este acto y lo marcó con más energía que a las otras especies de idolatría, empleando estos términos: “Para ensuciar Mi Santuario y para profanar Mi Nombre santo”. A continuación, el Profeta ha hecho saber, en nombre de Dios, que aunque al cumplir con este acto creen prolongar la vida de sus hijos, Dios hará perecer a los que actúan así y destruirá su raza: “Yo, dice El, volveré Mi cara contra este hombre y contra su familia, etc” (Guía de los Desc. III, 37). Según esta interpretación, que corresponde a la del Talmúd Sanh. 64b y que Rashí cita, sobre el cap. XVIII, 21, el culto de Molój era una simple ceremonia de esplendor [lustración]. Pero Najmánides y otros maestros, reportan que se quemaba a los hijos echándoles en los brazos de una estatua de bronce enrojecida por el fuego, rito al cual Yirmiyáhu hace alusión en VII, 31. Najmánides nos muestra, basándose en numerosas citas, cómo estas horrorosas creencias fueron practicadas por los Israelitas en la época de los reyes, hasta el momento en que el Rey Yoshía les puso fin, como se relata en II Reyes XXIII, 10.

3 – Y EN CASO DE HABER EVITADO EL CASTIGO HUMANO, YO MISMO PONDRE MI ROSTRO CONTRA EL TAL HOMBRE PARA CORTARLE DE ENTRE SU PUEBLO, POR HABER DADO DE SIMIENTE A MOLEJ; POR CUANTO HA CONTAMINADO MI SANTUARIO Y HA PROFANADO MI SANTO NOMBRE.

3 – YO MISMO PONDRE MI ROSTRO. Rashí, preocupado por descartar cualquier antropomorfismo, explica, “Mi atención. Yo Me desviaré de todas mis obligaciones y Me ocuparé de él”. Pero Onkélos traduce: Mi cólera (mi venganza). De hecho, el término {paním…faz} relacionado con Dios, indica, según las circunstancias, la cólera o la benevolencia Divina. Ver en relación con esto Malbím Lev. XVII, 10.

PARA CORTARLE DE ENTRE SU PUEBLO. Cf. Com. XVIII, 29.

HA CONTAMINADO MI SANTUARIO. Esta palabra no puede aplicarse al Santuario, que no es el lugar donde se realizaba el culto a Molój. También lo relaciona Rashí con la Comunidad de Israel que está santificada al Eterno. Najmánides subraya el hecho de que un individuo culpable puede, por él mismo, ensuciar la Comunidad de Israel y cita ejemplos análogos a los cuales hace alusión el Talmúd Ber. 35b. Esta concepción descansa en el principio de la responsabilidad colectiva que se ha expuesto en nuestros Com. Gén. XVIII, 25. También es “el Pueblo del país de Israel {‘am ha-áretz} el que se convierte en víctima del pecado de un particular y que está llamado, en consecuencia, a castigar al culpable y a proteger así, el estado moral de la Nación.

4 – Y SI EL PUEBLO DE LA TIERRA DE MANERA ALGUNA APARTARE SUS OJOS DE AQUEL HOMBRE CUANDO DIERE DE SUS HIJOS AL MOLED, PARA NO HACERLE MORIR,

4 – SI EL PUEBLO DE LA TIERRA APARTARE SUS OJOS. Rashí explica: “Si ellos los cierran sobre una cosa, ellos los cerrarán finalmente sobre muchas cosas. Si el Pequeño Sanhedrín los cierra, el Gran Sanhedrín los cerrará al final”. Sin embargo, se constata que las sanciones que se les va a aplicar a los que se entregan al culto a Molój, parecen chocar contra una especie de resistencia general. Ya en el vers. 2 la Toráh, en efecto, había hecho un llamado a la intervención del Pueblo entero en el caso “en el que el Tribunal no tuviera suficiente poder” para hacer ejecutar al culpable. Ella enfrenta aquí, el caso en el que el Pueblo cerrara los ojos ante el pecado del criminal, lo cual llamaría, entonces, al castigo Divino. Es necesario creer que este culto, ejercido públicamente por los sacerdotes paganos, se había convertido en una institución oficial, como dan fe, por otra parte, numerosos relatos históricos. Los sacerdotes gozaban de la complicidad de las autoridades y de la población. La corrupción se había generalizado y las medidas de represión encontraban la más viva oposición.

5 – YO MISMO PONDRE MI ROSTRO CONTRA AQUEL HOMBRE Y CONTRA SU FAMILIA, Y LE CORTARE DE ENTRE SU PUEBLO, TANTO A EL COMO A TODOS LOS QUE HAN IDO IDOLATRANDO TRAS EL, FORNICANDO EN POS DEL MOLEJ.

5 – LE CORTARE DE ENTRE SU PUEBLO. Contrariamente a la familia del culpable, que lo único que ha hecho es protegerlo y que está, como consecuencia, exenta de la pena de Karét, los que la invitaren y “se prostituyeran por ella” sí serán penados. Sucede lo mismo con la “villa maldita”, {‘ir ha-nidájat} (Deut. XIII, 13) en la cual los habitantes que se han dejado descarriar por los hombres perversos, experimentan la misma pena que aquellos.

6 – ASIMISMO LA PERSONA QUE SE VOLVIERE A LOS NIGROMÁNTICOS Y A LOS ADIVINOS, PARA IR FORNICANDO EN POS DE ELLOS, YO PONDRE MI ROSTRO CONTRA LA TAL PERSONA, Y LA CORTARE DE EN MEDIO DE SU PUEBLO.

6 – LA PERSONA QUE SE VOLVIERE A LOS NIGROMANTICOS. Cf. Com. XIX, 31 e infra vers. 27.

7 – SANTIFICAOS, PUES, Y SED SANTOS, PORQUE YO SOY ADONAI, VUESTRO DIOS.

7 – SANTIFICAOS Y SED SANTOS. La santidad es un ideal de carácter permanente por definición. El hombre que ha alcanzado un grado de santidad, es llamado sin demora a subir al siguiente escalón. La Toráh nos recuerda en muchas oportunidades que su objetivo supremo es la santidad. Este objetivo transciende el de la perfección moral, como se ha mostrado en nuestros Comentario al principio de la Sidrá y la única vía de acceso que conduce hasta él, es la observación de las Leyes Divinas. Estas poseen una virtud santificadora, que se debe a su origen Divino y que es de naturaleza dogmática [y para nosotros irracional]. Eso es por lo cual se explica la relación de este versículo con el versículo siguiente, que nos compromete, en nombre del “Eterno que os santifica”, a la observación de las Mitzvót. Cf. Com. Infra vers. 26. Rashí destaca que el deber de santificación, consiste esencialmente en la abstinencia de la idolatría. Abstenerse de servir a los ídolos, comprendidos los de oro y de plata a los que hace alusión la Toráh en Exo. XX, 20 (Cf. Com.), es la primera condición de una vida santificada. “Rechazar a los ídolos, es conocer la Toráh”, dirá el Talmúd en el Tratado de Kid. 40a.

8 – POR ESO GUARDAREIS MIS LEYES Y LAS CUMPLIREIS. YO SOY ADONAI QUE OS SANTIFICO.

9 – CUALQUIER HOMBRE, PUES, QUE MALDIJERE A SU PADRE O A SU MADRE SERA MUERTO IRREMISIBLEMENTE; HA MALDECIDO A SU PADRE O A SU MADRE; (RECAIGA) SU SANGRE SOBRE EL.

9 – CUALQUIER HOMBRE QUE MALDIJERE A SU PADRE O A SU MADRE. El respeto a los padres está colocado a la cabeza de las leyes penales, de la misma manera que aparece al principio de nuestra Sidrá, a manera de introducción de las leyes morales. Hemos expuesto en esta ocasión, el alcance excepcional de este deber en el cuadro de la Etica Judía. Se concibe, además, que el respeto que se le debe a los padres, descansa en gran parte en su observación rigurosa de las leyes sexuales recapituladas a continuación. Ver también nuestros Com. XIX, 30. Rashí explica que la forma de ejecutar la pena de muerte proclamada en nuestro versículo es la lapidación. Pero hacerle una herida al padre o a la madre, está condenado con el estrangulamiento, forma de ejecución considerada como menos severa que la lapidación. Ver en relación con esto, Com. Exo. XXI, 15.

HA MALDECIDO A SU PADRE O A SU MADRE. “Incluso después de la muerte” indica Rashí en nombre del Talmúd Sanh. 85b. Esto no tiene que ver con las heridas que se le hayan ocasionado al padre o a la madre (Sanh. ibíd). Estas, no pueden ser nocivas, pero la maldición proferida después de la muerte, puede causarle daño al alma del difunto (§ 576).

10 – ASIMISMO RESPECTO DEL HOMBRE QUE COMETIERE ADULTERIO CON LA MUJER DE OTRO, REPITO, DE AQUEL QUE COMETIERE ADULTERIO CON LA MUJER DE SU PROJIMO; SERÁN MUERTOS IRREMISIBLEMENTE TANTO EL ADULTERO COMO LA ADULTERA.

10 – RESPECTO DEL HOMBRE QUE COMETIERE ADULTERIO. La comparación con la enumeración de los matrimonios prohibidos en el Cap. XVIII, nos enseña que la consecución de prescripción fijada aquí responde a criterios diferentes a aquellos que prevalecieron en este capítulo. La serie debuta aquí con los crímenes más graves (vers. 10-16), los que son castigados con la pena capital, {jayavé mitát Bet Din}. Le siguen los pecados castigados solamente con {karét} (vers. 17-21). Rabí ‘Akivá sostiene que las uniones prohibidas, cuya sanción es la pena capital, son igualmente prohibidas para los Noáquides (Sanh. 58a). Aparece así que las primeras leyes enumeradas hasta el vers. 16 contienen las prescripciones generales, dirigidas a todos los seres humanos. Las leyes siguientes, castigadas en {karét}, se dirigen más en particular a los hijos de Israel, que han llegado a un grado de santidad más elevado. Sin embargo, el mandamiento del primer grupo, es diferente del que se nos presentó en el cap. XVIII. En tanto que el principio de la consanguinidad {sheár}, representa allí el hilo conductor, aquí es la noción de {ishút} que ocupa el primer lugar, es decir, la unión prohibida, a causa de una alianza existente. Vemos aquí que el caso de la mujer casada inaugura la serie, mientras que el mismo caso ocupa el último lugar en el capítulo citado. Las leyes penales de {‘arayít… adulterio} tienden a colocar la institución del matrimonio en un lugar preponderante. El matrimonio no tiene un carácter puramente convencional. Las relaciones ligadas por alianza no ceden en nada a las que se basan en la sangre. La “madrastra” {éshet ay} es una madre; lo es hasta tal punto que las leyes relacionadas con la propia madre están contenidas en el caso de la madrastra, como lo muestra el Talmúd (Sanh. 75b). A la nuera se le trata como a una hija; por lo tanto, el incesto con ella se castiga con la pena de lapidación, {sekiláh}, mientras que el incesto con la hija sólo es castigado con {serefáh} (vers. 14). Las relaciones con la abuela de la esposa caen bajo la ley de {‘erváh}, mientras que a la abuela materna sólo se le considera como {she-niyáh}. Asimismo, el incesto con la hija sólo está prohibido a causa de una conclusión “a fortiori” [con mayor razón] a partir del caso “del que se casa con una mujer y su madre” (vers. 14). La Ley va más lejos y mide de la misma manera los pecados de pederastía y de bestialismo (vers. 13-15) con los pecados contra la institución del matrimonio. La Legislación fija así el sello Divino, sobre la institución del matrimonio y sobre las relaciones de parentesco que se derivan de ellas. Coloca a la cabeza de estas leyes, el crimen que borra en cierta forma el sello Divino: el adulterio (Rabí S. R. Hirsch).

QUE COMETIERE ADULTERIO CON LA MUJER DE SU PROJIMO. Cf. Com. Exo. XX, 13.

11- ASIMISMO RESPECTO DEL HOMBRE QUE SE ACOSTARE CON LA MUJER DE SU PADRE: LA DESNUDEZ DE SU PADRE HA DESCUBIERTO; UNO Y OTRA SERÁN MUERTOS IRREMICIRLEMENTE: (RECAIGA) SU SANGRE SOBRE ELLOS.

12 – ASIMISMO RESPECTO DEL HOMBRE QUE SE ACOSTARE CON SU NUERA, AMBOS SERÁN MUERTOS: DETESTABLE PROFANACION HAN COMETIDO; (RECAIGA) SU SANGRE SOBRE ELLOS.

12 – DETESTABLE PROFANACION HAN COMETIDO. Rashí explica: Mezclan el semen del padre con el del hijo. Cf. Com. Infra vers. 17.

13 – ASIMISMO RESPECTO DEL HOMBRE QUE SE ACOSTARE CON VARON, COMO UNO SE ACUESTA CON MUJER, AMBOS A DOS HAN COMETIDO ABOMINACION: SERÁN MUERTOS IRREMISIBLEMENTE; (RECAIGA) SU SANGRE SOBRE ELLOS.

14 – ASIMISMO SI UN HOMBRE TOMARE UNA MUJER Y LA MADRE DE ELLA, ES ACCION EXECRABLE, A FUEGO SE QUEMARA TANTO A EL COMO A ELLAS; PARA QUE NO HAYA TAN EXECRABLE MALDAD EN MEDIO DE VOSOTROS.

15 – ASIMISMO EL HOMBRE QUE SE AYUNTARE CON BESTIA, SERA MUERTO IRREMISIBLEMENTE; MATAREIS TAMBIEN A LA BESTIA.

15 – MATAREIS TAMBIEN A LA BESTIA. Rashí: “Si el hombre ha pecado, ¿en qué ha pecado el animal? Como el hombre se ha corrompido por sí mismo, la Toráh dice: que sea lapidado, etc. Ver, sin embargo, las opiniones divergentes de Maimónides, Najmánides y otros Maestros en Com. Exo. XXI, 28.

16 – Y SI UNA MUJER SE LLEGARE A CUALQUIER ANIMAL, PARA QUE ESTE TENGA AYUNTAMIENTO CON ELLA, MATARAS A LA MUJER Y AL ANIMAL: SERÁN MUERTOS IRREMISIBLEMENTE; (RECAIGA) SU SANGRE SOBRE ELLOS.

16 – SI UNA MUJER SE LLEGARE A CUALQUIER ANIMAL. Cf. Com. Exo. XXII, 18.

17 – Y SI UN HOMBRE TOMARE A SU HERMANA, HIJA DE SU PADRE O HIJA DE SU MADRE, Y VIERE EL LA DESNUDEZ DE ELLA, Y ELLA VIERE LA DESNUDEZ DE EL, ES COSA VERGONZOSA; SERÁN DESTRUIDOS A OJOS DE LOS HIJOS DE SU PUEBLO: LA DESNUDEZ DE SU HERMANA HA DESCUBIERTO; LLEVARA SU INIQUIDAD.

17 -SI UN HOMBRE TOMARE A SU HERMANA. Este versículo marca el comienzo de las uniones prohibidas cuya sanción es la pena de Karét. Rabí Menajém Méndel de Lubávitch [shelitáh] explica en esta ocasión el alcance de estas prohibiciones en la visión de la Cabaláh.

El sistema de las Sefirót nos describe el universo bajo la forma de una pirámide. En la cúspide, que se sitúa en las esferas metafísicas, reina la unidad absoluta de todos los elementos de la creación, en la que se confunden el espíritu y la materia, el amor y la justicia, la forma y el fondo. La base está constituida por el fondo material donde reinan el dualismo, los antagonismos y la multiplicidad de elementos. Corresponde a los hombres, el restaurar la unidad de los diversos elementos, pero esta unidad sigue siendo relativa; no puede alcanzar el absoluto, que sólo existe en la cúspide, donde se rodea del misterio Divino. Ahora bien, la unión de los seres, representa un reflejo lejano de la unión de los elementos, prefigurada con el orden cosmológico. (Estos elementos también están colocados bajo el signo de lo masculino y lo femenino, los primeros representados por los factores receptivos, agentes de la forma). Pero ésta está limitada en su esencia. No puede llegar hasta la amalgama que abraza todos los elementos, desde los más heterogéneos hasta los más homogéneos, pues la integración total no existe sino en la cúspide, en la unidad absoluta de las esferas metafísicas. Es en este sentido que los {‘arayót… adulterio}, las uniones a las que no se permite realizar, se designan simbólicamente de {sharbít ha-mélej}, cetro real, es decir exclusivo del Rey del Universo . También las leyes del matrimonio están sometidas a ciertas restricciones. El que intente violarlas, se hace culpable de “poner al desnudo” el misterio de la Unidad Divina, al “mezclar el semen de seres más homogéneos. Visto desde este ángulo, cada unión prohibida, ya sea con la madre, la hermana o la hermana de la esposa, etc. corresponde a uno de los atributos o a una de las fuerzas vitales, comprometidas en el Nombre de Dios. Y la sanción prevista en caso de infracción es Karét, la “desconección del alma”, dado que el pecado no es ni de orden civil ni criminal, sino de orden espiritual. Un ejemplo análogo apareció en la ley que prohibía la mezcla de las dos especies, tales como el lino y la lana, prohibición que no es aplicable en la cúspide [ en las ropas de los Sacerdotes], cuya representación sobre la Tierra es el Templo (Cf. Com. Exo. XXV, 4).

18 – ASIMISMO EL HOMBRE QUE SE ACOSTARE CON MUJER MENSTRUOSA Y DESCUBRIERE LA DESNUDEZ DE ELLA, HA DESNUDADO LA FUENTE DE ELLA, ELLA TAMBIEN HA DESCUBIERTO LA FUENTE DE SANGRE; SEAN CORTADOS AMBOS A DOS DE ENTRE SU PUEBLO.

19 – NI TAMPOCO DESCUBRIRÁS LA DESNUDEZ DE LA HERMANA DE TU MADRE, NI DE LA HERMANA DE TU PADRE, PORQUE EL (QUE TAL HICIERE) HA DESNUDADO A SU PARIENTA CERCANA; LLEVARAN SU INIQUIDAD.

20 – ASIMISMO EL QUE SE ACOSTARE CON SU TIA, LA DESNUDEZ DE SU TIO HA DESCUBIERTO, AMBOS LLEVARAN SU PECADO; SIN HIJOS MORIRÁN.

21 – ASIMISMO SI ALGUNO TOMARE LA MUJER DE SU HERMANO, ES INMUNDICIA: HA DESCUBIERTO LA DESNUDEZ DE SU HERMANO; SIN HIJOS QUEDARAN.

21 – SI ALGUNO TOMARE LA MUJER DE SU HERMANO. Todas las leyes enumeradas en el Cap. XVIII se repiten aquí con la indicación de la sanción, con excepción de la Ley que prohíbe el matrimonio con dos hermanas. Ver en relación con este tema nuestros Com. Gén. XXIX, 

22 – GUARDAD, PUES, TODAS MIS LEYES Y TODOS MIS DECRETOS, Y CUMPLIDLOS, NO SEA QUE OS VOMITE LA TIERRA, ADONDE OS LLEVO PARA HABITAR EN ELLA.

22 – GUARDAD, PUES, TODAS MIS LEYES. Cf. Com. XVIII, 30 y XIX, 37.

23 – NO HABEIS DE ANDAR, PUES, EN LAS COSTUMBRES DE LA NACION QUE VOY A ECHAR DE DELANTE DE VO-SOTROS, PORQUE TODAS ESTA MALDADES HAN HECHO ELLOS, POR LO CUAL LOS TUVE EN ABOMINACION.

23 – NO HABEIS DE ANDAR, PUES, EN LAS COSTUMBRES DE LA NACION. Cf. Com. Lev. XVIII, 3. Los Doctores, escribe Maimónides, le dan el nombre de “usos de los emoritas” a estas costumbres paganas. Son “ramas de ciertas prácticas de magos, cosas que no surgen del razonamiento lógico y que conducen a las operaciones mágicas, que apoyándose necesariamente en la astrología, desembocan en la glorificación de los astros y a rendirles culto. Los Doctores dicen expresamente: Todo lo que se practica como remedio médico no se considera como uso de los emoritas. Lo cual quiere decir: Todo lo que el estudio de la naturaleza física exige, está permitido, pero las otras prácticas, están prohibidas…” (Guía de los Desc. III, 37). La prohibición de la imitación de las costumbres paganas se relaciona, sin embargo, en primer lugar, según Shulján ‘Arúj, con el uso de la ropa y los peinados. Pero con excepción de los que están obligados a frecuentar regularmente las autoridades del país debido a sus funciones. (Yoré De ‘áh § 178).

24 – A VOSOTROS EMPERO OS HE DICHO: POSEEREIS LA TIERRA DE ELLOS, LA QUE OS VOY A DAR PARA QUE LA HEREDEIS, TIERRA QUE MANA LECHE Y MIEL. YO SOY ADONAI, VUESTRO DIOS, QUE OS HE SEPARADO DE LOS PUEBLOS.

24 – LA QUE OS VOY A DAR. Sobre las relaciones de la Tierra Santa con el ideal de santidad, ver Com. Lev. XVIII, 25.

QUE OS HE SEPARADO DE LOS PUEBLOS. Rabí Chayím D. Luzzátto ve esta frase (repetida en el vers. 26) la prueba de que las leyes de santidad deben servir de barrera erigida para separar a los hijos de Israel de las otras naciones. Ver nuestras observaciones en relación con este tema en el Com. Lev. XI, 2 y 45.

25 – VOSOTROS, PUES, HABEIS DE HACER DISTINCION ENTRE ANIMALES PUROS E INMUNDOS, Y ENTRE AVE INMUNDA Y PURA: Y NO HAGÁIS ABOMINABLES VUESTRAS PERSONAS, NI CON ANIMAL, NI CON AVE, NI CON NINGUNA COSA QUE ANDA ARRASTRÁNDOSE SOBRE EL SUELO, LOS CUALES YO HE SEPARADO DE VOSOTROS COMO INMUNDOS.

25 – HABEIS DE HACER DISTINCION ENTRE ANIMALES PUROS E INMUNDOS. La elevación del hombre al ideal de santidad comienza por la observación de las leyes relacionadas con el alimento ritual, como se ha expuesto en nuestros Com. Exo. XXII, 30. La Toráh recuerda aquí, esta importante verdad al final de los capítulos que proclaman las leyes de santidad. El objetivo moral supremo que representa la santidad es, ciertamente, accesible a todos los hombres. Pero existen ciertos puntos de referencia en la tierra, que poseen el atributo de santidad como una cualidad inherente a su naturaleza. Tal es el caso de la “Tierra Santa”. Ocurre lo mismo con el Pueblo de Israel, con respecto a las naciones. En la dimensión del tiempo, el Shabbat es el día santo por esencia. El reino animal está dividido en especies puras y especies impuras, sin otras causas. La cualidad de la santidad, constituye así, un tipo de línea de demarcación a priori y pre-establecida en el plano de la creación: {hamavdíl ben kódesh lejól… el que marca la diferencia entre lo sagrado y lo profano}. Pero es a partir de estos hogares que puede resplandecer la santidad y expandirse en todas las esferas de la existencia.

Y ENTRE AVE INMUNDA Y PURA. Rashí: “No es necesario decir la diferencia entre una vaca y un asno… pero entre el animal que tiene la mayor parte de la arteria cortada y que está prohibida. ¿Y de cuánto es la diferencia? Del espesor de un cabello”. Cf. Com. Lev. XI, 47.

26 – VOSOTROS, POR TANTO, HABEIS DE SERME SANTOS, PORQUE YO, ADONAI, SOY SANTO, Y OS HE SEPARADO DE ENTRE LAS NACIONES PARA QUE SEÁIS MIOS.

26 – Y OS HE SEPARADO DE ENTRE LAS NACIONES. Rashí: “Si os habéis separado de ellos, eres mío, sino eres de Nabucodonosor y sus semejantes”. Cf. Com. Lev. XI, 45. Rashí cita incluso la sentencia de Rabí El'azár Ben ‘Azariá: “¿De dónde he sabido que el hombre no debe decir: me repugna la carne de cerdo, o bien no puedo soportar el vestirme de una tela mixta (lino o lana)? Pero que debe decir: Yo quisiera, pero, ¿que puedo hacer, mi Padre celestial me lo ha prohibido? Es porque la Toráh dice: Yo os he separado de los pueblos para que seáis míos. Que vuestra separación de ellos, sea un honor a Mi Nombre. Uno se separa del pecado y se pone bajo el yugo del Reino Celestial”. Cf. Com. ibíd. Maimónides establece, sin embargo, en sus “Ocho Capítulos” (cap. VI) la diferencia entre los mandamientos racionales, {sijliyót} y los mandamientos irracionales. Los primeros son, conforme a la lógica humana y corresponden, por este hecho, a la voluntad y a la naturaleza de los hombres. Los segundos requieren en oposición una obligación ciega {shim'iyót} aunque sin embargo su cumplimiento sería contrario a la naturaleza individual. No es sino en esta categoría de mandamientos que se aplica la sentencia de Rabí El'azár Ben ‘Azariá. Maimónides reunió aquí igualmente la prohibición de mezclar la carne y la leche, el lino y la lana, la carne de cerdo y los matrimonios incestuosos.

27 – Y EL HOMBRE O LA MUJER, QUE HUBIERE ENTRE ELLOS NIGROMANTE O ADIVINO, SERÁN MUERTOS IRREMISIBLEMENTE; LOS MATARAN A PEDRADAS: (RECAIGA) SU SANGRE SOBRE ELLOS”.

27 – NIGROMANTE O ADIVINO. Cf. Com. XIX, 31. Rashí resume aquí las diferentes sanciones mencionadas en la Toráh, por el pecado de las “evocaciones o sortilegios” y que se aplican en ciertos casos específicos. Pero la sucesión de las sanciones, se integra en el cuadro de la progresión gradual en el otorgamiento de las obligaciones de la Toráh, que se ha anotado y motivado en nuestro Com. al principio de este capítulo. Es así que el texto se contenta primero con pronunciar la prohibición de las evocaciones o sortilegios (XIX, 31). Proclama a continuación el castigo de “cercenamiento”, {karét} (XX, 6). Por último, precisa aquí, al final de la Sidrá, se otorgará la pena de muerte, para los que hubieran cometido este pecado: se les lapidará, merecerán su suplicio.

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